התזמון של ברכת המצוות (1)

בין ברכת המצוות לשאר ברכות

בשיעור הקודם עסקנו ביסודות הבסיסיים של ברכת המצוות. נגענו בדברינו בשלושה עניינים:

1. מקור ותוקף הדין – הצגנו שלוש דרכים להבנת תוקף החיוב בברכת המצוות:

2. מחלוקת בחז"ל אם מדובר בדין דאורייתא או דרבנן.

3. החיוב לברך באופן כללי על המצוות הוא מדאורייתא, אבל חובת הפירוט על כל מצווה ומצווה היא מדרבנן.

4. לכל הדעות מדובר בדין דרבנן, והלימוד מהפסוקים בתוספתא ובירושלמי הוא אסמכתא בלבד.

5. מהות הברכות – האם הברכות משמשות כהודאה על המצוות, או כהכנה למצוות (הכנה, או בניסוח קיצוני יותר – "מתיר" למצווה, שבלעדיו קיים איסור לקיים את המצווה).

6. מחשבת המצווה – על אף ההבנות השונות במהות הברכה, ראינו שניתן למצוא ביניהן מכנה משותף, והוא שבברכת המצוות אנו קושרים את המצוות לקב"ה. ניתן לקיים את המצוות ללא מודעות למקורם הא-להי, אך ברכת המצוות דואגת שתיווצר זיקה כזו.

במהלך השיעור הקודם, הצענו שהתזמון של ברכת המצוות הוא נפקא מינה אפשרית למקור הדין. טענו שאם לומדים את החיוב מברכת המזון, מסתבר שיש לברך אחרי קיום המצווה; אך אם לומדים את חיוב הברכה מברכת התורה, נראה שזמן הברכה הוא דווקא לפני קיום המצווה.

בדברים הבאים נמשיך לעסוק בשאלת תזמון המצווה, ונצביע על הזיקות בין נושא זה, לבין הנקודות היסודיות בהן עסקנו בשיעור הקודם.

מחלוקת התלמודים

במהלך הדיון על בדיקת חמץ, קובעת הגמרא בפסחים:

אמר רב יהודה: הבודק צריך שיברך. (פסחים ז' ע"א)

בהמשך הסוגיה עולה הנחת היסוד שהברכה נאמרת לפני בדיקת החמץ ולא אחריה. על כך מעירה הגמרא:

דכולי עלמא מיהא, מעיקרא בעינן לברוכי, מנלן? דאמר רב יהודה אמר שמואל: כל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן. (שם, ע"ב)

כלומר, המקור לכך שיש לברך לפני קיום מצוות הוא בדברי שמואל.^[1] לעומת שיטת שמואל, בתלמוד הירושלמי אנחנו מוצאים תפיסה אחרת:

מצות אימת מברך עליהן רבי יוחנן אומר עובר לעשייתן. רב הונא אומר בשעת עשייתן. אתיא דרב הונא כשמואל דאמר רבי יוסי בי ר' בון בשם שמואל כל המצות טעונות ברכה בשעת עשייתן חוץ מתקיעה וטבילה. ויש אומרים קדושין בבעילה. (ירושלמי, ברכות פרק ט' הלכה ג')

כלומר, קיימת מחלוקת בין התלמודים מהי דעת שמואל. לפי התלמוד הבבלי, דעת שמואל היא כדברי ר' יוחנן בירושלמי, שיש לברך "עובר לעשייתן". לפי הירושלמי, לעומת זאת, דעת שמואל היא כרב הונא שיש לברך "בשעת עשייתן".

דעה שאינה מופיעה באופן מפורש, היא שיש לברך לאחר עשיית המצווה. באפשרות זו נדון בעז"ה לקמן.

בכל אופן, שתי הדעות המפורשות כאן הן:

1. יש לברך לפני עשיית המצווה ("עובר לעשייתן"),

2. יש לברך בשעת עשיית המצווה ("בשעת עשייתן").

מה עומד בבסיס מחלוקת זו? דרך אחת להסבר שתי הדרכים ניתן להסיק מהמשך הסוגיה בפסחים. לאחר הקביעה שיש לברך "עובר לעשייתן", הגמרא מנסה לברר כיצד יודעים שמשמעות הביטוי "עובר לעשייתן" הוא לפני עשיית המצווה:

מאי משמע דהאי עובר לישנא דאקדומי הוא? אמר רב נחמן בר יצחק: דאמר קרא וירץ אחימעץ דרך הככר ויעבר את הכושי. אביי אמר: מהכא, והוא עבר לפניהם. ואי בעית אימא: מהכא, ויעבר מלכם לפניהם וה' בראשם. (שם, ז' ע"ב)

רב נחמן בר יצחק ואביי מציעים מקורות מן המקרא לכך שמשמעות המילה "עובר" היא "לפני". כל אחד מהם מציע מקור אחר ללימוד זה. יש מן האחרונים שביארו שהפסוקים השונים שהובאו אינם משמשים רק כהוכחה לשונית למשמעות המילה, אלא גם מבטאים תפיסות שונות לגבי היחס בין הברכה למצווה.

לצורך שיעורנו נעיין בניתוחו המעניין של הרב יהושע וייצמן, ראש ישיבת מעלות:

נראה שההבדל בין הפסוקים הוא, שבפסוק “ויעבור את הכושי” אין קשר בין אחימעץ לכושי אלא שהוא הקדימו. לעומת זאת בפסוקים “והוא עבר לפניהם” ו”ויעבור מלכם לפניהם וה’ בראשם”, המשמעות אינה רק קדימה, אלא קדימה כחלק ממבנה אחד – כן הוא במבנה של מחנה יוסף לקראת עשיו, וביותר מודגש הדבר בפסוק “ויעבור מלכם לפניהם וה’ בראשם”, שהמלך עומד בראש העם, כחלק ממנו.

בהקשר של ברכת המצוות, נראה שחלקו האמוראים מהי תקנת ברכת המצוות, האם זו תקנה שמהותה כללית, לברך לפני עשיית המצוות, וא”כ הברכה אינה חלק מהמצוה אלא דין נפרד, או שכל מצוה ומצוה תיקנו לה ברכה כדי שייחד מעשהו זה לבורא יתברך ויכוון ליבו לקיום המצוה, וא”כ הברכה והמצוה – דבר אחד הן.^[2]

כלומר, הרב וייצמן מציע שתי דרכים להבין את היחס בין הברכה למצווה:

1. הברכה היא תקנה עצמאית שאינה חלק מקיום המצווה;

2. הברכה והמצווה מהוות חטיבה אחת – כלומר, חלק מעשיית המצווה היא אמירת הברכה (לפחות מדרבנן).

לדעתו, שיטת רב נחמן בר יצחק (המביא פסוק שבו אין קשר בין אחימעץ לבין הכושי שהוא עבר), מתאימה להבנה הראשונה. לעומת זאת, שיטת אביי (המביא פסוקים העוסקים במנהיגים העוברים בראש קבוצה) להבנה השנייה.

כמובן שלפי הנאמר בסוגיה בפסחים, הברכה נאמרת "עובר לעשייתן", כלומר לפני עשיית המצווה. אף על פי כן, ניתן לבאר את שתי השיטות המופיעות בירושלמי על פי שתי הדרכים שהציע הרב וייצמן. אם הברכה והמצווה מהוות חטיבה אחת, מסתבר שיש לברך בעת קיום המצווה. מצד שני, אם הברכה היא תקנה עצמאית, סביר להניח שעליה להיאמר במנותק מן המצווה עצמה.

יתרה מכך, אנו מוצאים בראשונים שיש הסוברים שגם לפי הבבלי יש לברך בעת קיום המצווה, ומה שנאמר שיש לברך "עובר לעשייתן", הוא רק כשלא ניתן לברך ולקיים את המצווה בו זמנית (אבודרהם, ברכת המצוות ומשפטיהם, ההדגשות שלי):

כתב בעל המאור (אינו לפנינו) דלאו דוקא בכל המצות מברך עליהן עובר לעשייתן שהרי יש מצות שבשעת קיומן מברך עליהן ולא עובר כגון ישיבת סוכה שאין אנו מברכין קודם ישיבה אלא אחר ישיבה. הילכך כל מצוה שיש שהות בעשייתה כדי לברך עליה עד שלא נגמרה כגון ישיבת סוכה שכל היום הוא יושב אין צריך לברך עובר אלא בשעת קיומן.... ולא הוצרך לומר עובר לעשיית' אלא למצות שאלו לא בירך קודם התחלתן שוב אינו יכול לברך בשעת קיומן שאינו מאריך בהם כגון מילה ושחיטה וכסוי הדם ותקיע' שופר שאי איפשר לתקוע ולברך ביחד וכן כל כיוצא באלו צריך לברך עובר לעשייתן.^[3]

לפי זה, ניתן להציע שלחקירה זו תהיה השלכה למעשה על תזמון הברכה גם לפי הנאמר בתלמוד הבבלי: לפי רב נחמן בר יצחק יש לברך דווקא "עובר לעשייתן" כי הברכה והמצווה אינן חלק מיחידה אחת. לעומת זאת, לפי אביי ייתכן לומר שכשהדבר אפשרי יש לברך במקביל לעשיית המצווה.

נפקא מינות נוספות

לשאלה זו, האם הברכה היא חלק מהמצווה עצמה או נפרדת ממנה, ייתכנו מספר נפקא מינות. בשני פסקים של הראבי"ה (ח"ב סי' תקכ"ו) בענייני ספירת העומר, ניתן לזהות הדים לתפיסה הרואה בברכה ובמצווה חטיבה אחת:

1. לדעת הראבי"ה יש למנות את הימים בתוספת אות היחס "ש": "...על ספירת העומר שהיום שבוע אחד ויום אחד...". כלומר, הספירה מנוסחת כהמשך ישיר לברכה.

2. הראבי"ה עוסק במי שהיה בכוונתו לספור מספר ימים מסוים בעת הברכה, אך בפועל הוא ספר באופן אחר:

והיכא דפתח לברך אדעתא דסבר היום ארבעה ימים וסיים בחמשה והיום הוא חמשה ימים אי נמי ארבעה ימים הוא היום, מי אזלינן בתר פתיחה, וכשהיום חמשה ימים (ד' ימים) לא נפיק דברוך אתה י' א-להינו מלך העולם הוא עיקר, ולא בירך אדעתא דחמשה ימים, ולא נפיק, או דילמא אזלינן בתר חתימה דהיינו הסיום ונפיק. ואי נמי להיפוך, אם הוא ארבעה ימים היום. ונראה לי דבשניהם לא יצא, דבעינן פתיחה וסיום.

בהמשך דבריו, הראבי"ה מדמה את המקרה הזה לסוגיה בברכות (י"ב.) העוסקת במי שהתחיל ברכה מסוימת (ברכות הנהנין או ברכות ק"ש) והיה בכוונתו לחתום באופן מסוים, אך לבסוף חתם באופן אחר. לכאורה, אין דמיון בין המקרים – שהרי כאן בירך את ברכת ספירת העומר כראוי, ולאחר מכן ספר. לכאורה, הברכה נאמרה כראוי, ואם הוא ספר את היום הנכון, יצא ידי חובה!

מפתיעה עוד יותר העובדה, שהראבי"ה מסתפק אפילו במקרה שבו אדם ספר לא נכון, רק שבתחילת הברכה התכוון לספירה הנכונה. דבר זה הוא פלא גדול, שהרי סוף סוף הוא לא ספר את היום הנכון! הראבי"ה מכריע – ביחס לשני המקרים – שצריך לחזור ולברך כיוון שיש צורך ב"פתיחה וסיום". אמנם, משתמע מדבריו שזו אינה הכרעה מוודאי, אלא שהוא מכריע לחומרא כיוון שספירת העומר מדאורייתא. הוא מסכם את דבריו, ואומר:

ואף על גב דברכה לאו דאורייתא היא, דכיון דספירה דאורייתא וצריך לספור לאו מילתא [היא] לספור בלא ברכה, ואין כאן משום ברכה לבטלה.

מכל דיונו של הראבי"ה – גם מההו"א וגם מהמסקנה, ברור שהוא רואה בברכה ובספירה חטיבה אחת:

• בשלב ההו"א, הראבי"ה העלה את האפשרות שאדם יצא ידי חובה אפילו אם ספר לא נכון בגלל כוונתו בזמן הברכה. דבר זה לא ניתן להיאמר אלא אם כן מבינים שהברכה היא ממש חלק מהמצווה עצמה.

• בשלב המסקנה, הראבי"ה מכריע שאם אדם פתח ובירך מתוך כוונה מוטעית לא יצא – אפילו אם ספר נכון. גם מכאן, מסתבר להסיק שהוא רואה בברכה ובספירה יחידה אחת.^[4]

לכאורה, הנפקא מינה המתבקשת ביותר של חקירה זו, היא האם הברכה – באופן כללי, ולא רק בספירת העומר – מעכבת את קיום המצווה. במבט ראשון, נראה שהגמרא במסכת ברכות מכריעה בנושא זה. הגמרא מסבירה שברכה אינה מעכבת את מצוות הפרשת תרומות ומעשרות:

ברכה דרבנן, ולא בברכה תליא מילתא. (מסכת ברכות ט"ו, ע"ב)

כלומר, כיוון שהברכה היא מדרבנן, היא אינה מעכבת את המצווה. מדייק תוס' הרא"ש (ד"ה "אבל תרומה") ואומר:

אי הויא ברכת תרומה דאורייתא משמע דתרומתו אינה תרומה דהברכה מעכבת ההפרשה, אף על גב דברכות אינן מעכבות היינו משום דהויין מדרבנן אבל אי הויין דאורייתא מעכבות ולא הויא הפרשה.

לעומת זאת, טוען הפני יהושע:

...באמת אפילו אי הוי ברכת תרומה מדאורייתא... דתרומת החרש תרומה כיון דלאו בברכה תליא מילתא...

זאת אומרת, נחלקו תוס' הרא"ש והפני יהושע, האם הברכה הייתה מעכבת את המצווה אילו ברכת המצוות הייתה מדאורייתא.^[5]

לכאורה, מחלוקת ה"פני יהושע" ותוס' הרא"ש תלויה בחקירה הנ"ל. לפי דעת הפני יהושע ברור שברכת המצוות עומדת בפני עצמה והיא אינה חלק מהמצווה. את דברי תוס' הרא"ש, לעומת זאת, ניתן להבין בשתי דרכים:

1. אם ברכת המצוות הייתה מדאורייתא, אז היא הייתה חלק מהמצווה עצמה. כיוון שמדובר בתקנה מדרבנן, אנו מבינים שהברכה והמצווה הן שני דינים נפרדים.

2. אם ברכת המצוות הייתה מדאורייתא, אז הברכה הייתה מעכבת את המצווה, אבל כיוון שמדובר בדין מדרבנן – אז על אף שהברכה היא חלק מהמצווה מדרבנן, אין היא מעכבת בדיעבד את קיום המצווה.^[6]

ביטוי נוסף לחקירה זו ניתן למצוא בהסבריו השונים של הריטב"א לכך שברכת המצוות קודמת לעשיית המצווה:

וכתב הרי"ט ז"ל וטעם זה שאמרו חז"ל לברך על המצוה עובר לעשייתן כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת, ועוד כי הברכות מעבודת הנפש וראוי להקדים עבודת הנפש למעשה שהיא עבודת הגוף. (חידושי הריטב"א על פסחים ז', ע"ב, ד"ה "וכתב הרי"ט")

הריטב"א מציע שני טעמים להקדמת ברכת המצוות לעשיית המצווה:

1. הכנה למצווה (ונרחיב בהסבר דבריו בהמשך בעז"ה). לפי הבנה זו, הברכה אינה חלק מקיום המצווה אלא נפרדת ממנה.

2. הברכה היא "עבודת הנפש" של המצווה. מכך משתמע שהברכה והמצווה הן חטיבה אחת, וללא הברכה, המצווה עצמה חסרה את עבודת הנפש הראויה לה. לפי הבנה זו, בהחלט מסתבר לומר שראוי, כאשר הדבר אפשרי, לברך בעת קיום המצווה. זאת, כדי שהעבודה הפיסית והעבודה הפנימית ייעשו במקביל (וכפי שראינו בדברי האבדורהם לעיל בשם בעה"מ).

הסבר הגרי"ד סולובייצ'יק למחלוקת

עד כה ביארנו את המחלוקת אם לברך בעת קיום המצווה או לפניה על פי החקירה השואלת האם הברכה והמצווה מהוות יחידה אחת, או שהן שני דינים נפרדים. הגרי"ד ביאר מחלוקת זו באופן אחר:

מסתבר כי בזה פליגי ר' יוחנן ור' הונא בירושלמי. לר' יוחנן דומה ברכת המצות לברכת הנהנין - כי הברכה מתירה את המצוה למי שעושה אותה, לפיכך מברכין ברכת מצוה עובר לעשייתן. ברם לרב הונא ברכת מצוה היא ברכת שבח בלבד, משום כך אין קפידא לברך אותה לפני המצוה, ויכולים לברך אותה גם בשעת מעשה המצוה. (רשימות שיעורים לסוכה ל"ט, ע"א)

בשיעור הקודם, ראינו שהגרי"ד מסביר שברכת המצוות היא "מתיר", בדומה לברכת הנהנין.^[7] כאן, הגרי"ד ממשיך בכיוון זה ומסביר שמחלוקת האמוראים היא סביב נקודה זו בדיוק:

• אם ברכת המצוות היא "מתיר", אזי עליה להיאמר קודם המצווה.

• אם מדובר בדברי שבח על המצוות, אז ניתן לברך גם בזמן המצווה.

קיים הבדל הלכתי בין הסברו של הגרי"ד לבין ההסבר הקודם למחלוקת. לפי דברי הגרי"ד, גם למי שאומר שמברכים בשעת עשיית המצווה, אין צורך לברך דווקא בשעה זו, אלא הדבר אפשרי. לעומת זאת, אם מבינים שהסיבה לברך בשעת עשיית המצווה היא משום שמדובר ביחידה אחת, אזי מסתבר שרק כשאי אפשר יש לברך בנפרד מן המצווה, אבל בכל מקרה אחר יש להקפיד לברך בשעת עשיית המצווה.

בנוסף לכך, יש הבדל בין הסבר הגרי"ד להסבר הקודם גם ביחס לשיטה שיש לברך קודם למצווה. בעוד הגרי"ד הסביר את הצורך לברך במיוחד לפני המצווה, לפי ההסבר הקודם ביארנו מדוע הברכה מגיעה בנפרד מהמצווה, אך לכאורה, אין צורך שהברכה תיאמר דווקא לפני המצווה. במלים אחרות, לפי החקירה הקודמת שהצענו, עלינו להבין מדוע הברכה היא דווקא "עובר לעשייתה", ולא לאחר עשייתה.

ברכה לאחר קיום המצווה

אכן, קיימת מחלוקת בראשונים בדבר האפשרות לברך לאחר עשיית המצווה.

מצד אחד, פסק הרמב"ם:

העושה מצוה ולא בירך, אם מצוה שעדיין עשייתה קיימת מברך אחר עשייה ואם דבר שעבר הוא אינו מברך, כיצד הרי שנתעטף בציצית או שלבש תפילין או שישב בסוכה ולא בירך תחלה חוזר ומברך אחר שנתעטף אשר קדשנו במצותיו וצונו להתעטף בציצית, וכן מברך אחר שלבש להניח תפילין, ואחר שישב לישב בסוכה וכן כל כיוצא באלו.

אבל אם שחט בלא ברכה אינו חוזר אחר שחיטה ומברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה, וכן אם כסה הדם בלא ברכה או הפריש תרומה ומעשרות או שטבל ולא בירך אינו חוזר ומברך אחר עשייה וכן כל כיוצא בזה. (רמב"ם, הלכות ברכות י"א, ה-ו)

כלומר, אם זו מצווה מתמשכת, ניתן לברך לדעת הרמב"ם גם במהלך קיום המצווה. אם המצווה הסתיימה, לעומת זאת, כבר לא ניתן לברך. בניגוד לרמב"ם, האור זרוע מציג גישה שונה:

...למדנו מכאן^[8] דכל היכא שלא ברך קודם המצוה מברך לאחר כן ויוצא ידי ברכה וראיה לדבר טבילת גר שמברך אחר טבילה משום גברא דלא חזי לא מצי לברך קודם לכן ה"ה לשכח דלא אפשר לי' לברך כבר עובר לעשייתה שמברך לאחר כך... (אור זרוע, הלכות ק"ש סי' כ"ה)

כלומר, לשיטתו, מי ששכח לברך לפני המצווה, יכול לברך לאחר קיומה. ניתן לומר, שלמרות שגם לשיטת הרמב"ם וגם לשיטת האו"ז^[9] הברכה אינה חלק מהמצווה, הם נחלקו מה תפקידה וייעודה של הברכה. לפי הרמב"ם, עפ"י ביאורו של הגרי"ד, מדובר ב"מתיר" ועל כן לא שייך לברך אחרי קיום המצווה. לפי האו"ז, לעומת זאת, נראה שיש משמעות אחרת לברכת המצווה, משמעות המאפשרת לברך אותה גם אחרי קיום המצווה.

נראה שלדעת האו"ז, ברכת המצוות מתפקדת כברכת שבח. בשיעור הקודם, ראינו את דברי רב עמרם גאון שתכליתה של ברכת המצוות היא:

לברך לבורא תחלה על מה שצונו וקרבנו לעבודתו.

כלומר, בברכה זו מודים ומשבחים את ה' על המצוות. ממו"ר הרב אמנון בזק למדתי, שלשיטה זו הברכה לפני קיום המצווה היא רק לכתחילה, אבל ניתן לברכה גם אחרי קיום המצווה. כיוון שמדובר בברכת שבח, ניתן, במקרים מסוימים, לברך תוך כדי המצווה או אחריה.

לסיכום

בשיעור זה עסקנו בשתי חקירות בעולם הברכות:

1. האם ברכת המצוות היא חלק מן המצווה או נפרדת ממנה?

2. אם מדובר בתקנה נפרדת – מה אופייה של ברכה זו: "מתיר" או "שבח"?

בשיעור הבא ננסה בעז"ה להעמיק יותר במושגים אותם ראינו בשיעור זה ובמה שמשתקף מהם מבחינה רעיונית.

^[1]יש לציין שזהו מקור מאוחר יחסית להלכה כזו. להרחבה בדיון בדבר התקופה בה החלה לנהוג ברכת המצוות, מומלץ לעיין במאמרו של פרופסור דוד הנשקה "ברכת המצוות: הלכה ותולדותיה", בתוך: "סידרא: כתב עת לחקר ספרות התורה שבעל פה", תשע"ג, עמ' 27-109.

^[2]מתוך שיעור של הרב יהושע ויצמן על ברכת האירוסין: https://yesmalot.co.il/6704/. הבנה כמעט הפוכה של היחס בין הפסוקים לבין חקירה זו ניתן למצוא בדברי הנצי"ב ב"מרומי שדה" על אתר.

^[3]הראבי"ה בסימן תרצ"א מביא פירוש דומה לזה של בעה"מ בשם ר' יצחק ברבי מרדכי על פי הריב"א.

^[4]יש לציין, שאנחנו ניגשנו לניתוח דברי הראבי"ה מתוך הפרספקטיבה הכללית של ברכת המצוות. ישנה אפשרות אחרת, לבחון את דיונו של הראבי"ה מתוך הזווית המצומצמת של ספירת העומר. ביחס לדיון השני של הראבי"ה, ניתן לטעון שלשיטתו, כל יום מימי הספירה עומד בפני עצמו, ונחשב כמצווה שונה. לכן, מי שהתכוון בזמן הברכה לספור את היום הרביעי ובעצם היה יום חמישי, התכוון בזמן הברכה למצווה אחרת, ולכן וודאי שלא יצא ידי חובת ברכה. אלא, שהעובדה שצריך לשוב ולספור, מלמדת על כך שהברכה והמצווה מחוברים. אמנם, גם כאן, ניתן לומר שזהו דין ייחודי בספירת העומר, כיוון שלדעתו של הראבי"ה נוסח הספירה מחובר לברכה, אם בירכתי לא נכון, יוצא שגם ספרתי לא נכון. בנוסף לכך, ייתכן שעצם הנוסח המחובר, אינו נובע מדיני ברכות, כי אם, כאמור מהלכות ספירת העומר. כיוון, שלפי הראבי"ה, כל יום עומד בפני עצמו, יש צורך שתהיה ברכה ייחודית לכל יום – על כן, הספירה מתחברת לברכה, כך שיוצאת ברכה שונה לכל יום. אם כך, אין הכרח שדברי הראבי"ה קשורים לדיוננו הכללי.

^[5]ועיין בשיעור הקודם (או בסיכומו בתחילת שיעור זה) לגבי השאלה האם ברכת המצוות אכן מדרבנן לכו"ע.

^[6]בשאלה האם דיני דרבנן יכולים לעכב קיום מצווה דאורייתא, יעויין במחלוקת התוס' (סוכה ג' ע"א סוף ד"ה "דאמר לך") והר"ן (סוכה י"ב: בדפי הרי"ף ד"ה "מתני' מי שהיה") לגבי דברי ב"ש על אופן ישיבתו בסוכה של ר' יוחנן בן החורנית: "לא קיימת מצוות סוכה מימיך". (סוכה כ"ח.) נראה שלדעת הראבי"ה, כיוון שהברכה והספירה נאמרות יחד, במקרה כזה הברכה מעכבת את הספירה (אפילו מדאורייתא!). לאור זאת, נראה שלפי הראבי"ה גם מי שספר ללא ברכה כלל יצטרך לחזור ולספור בברכה. כאשר הברכה והמצווה נפרדות זו מזו, על אף שתקנת הברכה היא חלק מקיום המצווה, אין היא מחייבת עשיית המצווה מחדש, ועיין עוד "הררי קדם" ח"ב סי' ק"ו.

^[7]והבאנו שני הסברים רעיוניים לכך, ונרחיב בכך בשיעור הבא בעז"ה.

^[8]האו"ז לומד הלכה זו מכך שניתן לברך ברכת "יוצר המאורות" אחרי קריאת שמע. אמנם, ניתן לחלוק על ההנחה שדיני ברכות ק"ש נגזרים מהלכות ברכת המצוות, ואכמ"ל.

^[9]לשיטת האו"ז הדבר אינו הכרחי. ייתכן שלדעתו הברכה היא חלק מן המצווה, אלא שבמקרה ושכחו לברכה, ניתן להשלים אותה לאחר קיום המצווה.