התזמון של ברכת המצוות (2)
הקדמה
בשיעור הקודם, עסקנו במחלוקת האמוראים והראשונים בעניין התזמון הראוי לברכת המצוות. יש הטוענים שיש לברך דווקא לפני קיום המצווה, ויש הטוענים כי ניתן לברך גם בזמן קיום המצווה.
במהלך השיעור הצענו שני הסברים לביאור המחלוקת:
המחלוקת עוסקת בשאלה – האם הברכה היא חלק מן המצווה, ולכן זמנה מקביל לזמן קיום המצווה, או שמא הברכה היא תקנה עצמאית, הנפרדת מן המצווה, ולכן היא צריכה להיאמר דווקא בנפרד?
המחלוקת עוסקת בשאלה – האם ברכת המצווה מתפקדת כ"מתיר", ולכן אסור לקיים את המצווה ללא הברכה והיא צריכה לבוא לפני המצווה, או שמא כ"שבח" על המצוות, ולכן ניתן לברכה גם בזמן הקיום?
עמדנו על שני הבדלים מרכזיים בין שני ההסברים למחלוקת:
האם למ"ד שהברכה היא בשעת עשיית המצווה יש לברך דווקא בזמן הזה (הסבר א'), או שאפשר לברך בזמן המצווה, אך אין חובה בכך (הסבר ב')?
האם למ"ד שהברכה היא לפני עשיית המצווה מדובר דווקא בזמן זה (הסבר ב') או בדרך הראויה לכתחילה אך שאינה מעכבת (הסבר ב')?
הצענו שיש להבין את מחלוקת הרמב"ם והאו"ז, האם ניתן לברך לאחר קיום המצווה, על פי החקירה השנייה: לפי הרמב"ם, הסובר שאסור, ברכת המצוות היא "מתיר". לעומת זאת, לפי האו"ז, הסובר שבדיעבד מותר לברך גם לאחר קיום המצווה, משמעות הברכה היא "שבח".
בדברים הבאים ננסה להעמיק יותר, מבחינה רעיונית, בהיבטים השונים של ברכת המצוות העולים מן הדיון הזה. בסופו, ננסה לראות כיצד ההבנות השונות יכולות להשפיע על הכוונה שלנו בעת שאנו מברכים.
הברכה כחלק מן המצווה
כאמור, ראינו כמה וכמה שיטות – באמוראים ובראשונים – הרואות בברכה הרחבה למצווה. מה משמעותה של קביעה זו? מדוע שהברכה תיחשב לחלק מן המצווה? הרי לכאורה הברכה אינה קשורה ל"מעשה המצווה"!
בשני השיעורים הקודמים הבאתי את דבריו של הריטב"א בפסחים, המסבירים מדוע הברכה קודמת למצווה. בשלב זה, נתמקד בטעם השני שמציע הריטב"א:
כי הברכות מעבודת הנפש וראוי להקדים עבודת הנפש למעשה שהיא עבודת הגוף. (ריטב"א על פסחים ז:)
לפי דעתו של הריטב"א, ברכת המצוות, הנעשית בדיבור, נועדה לבטא את ההיבט הנפשי של מקיים המצווה. כלומר, לכתחילה, לא נכון לקיים את המצווה רק כמעשה חיצוני-גופני. הדרך הראויה לקיום מצווה היא באופן שבו גם עולמו הפנימי של האדם מעורב בקיום המצווה.
הרמב"ן מפרש את הפסוק בדברים (ו', ה), "וְאָהַבְתָּ אֵת ה' אֱ-לֹהֶיךָ בְּכׇל לְבָבְךָ וּבְכׇל נַפְשְׁךָ וּבְכׇל מְאֹדֶךָ", בקשר הדוק לדבריו של הריטב"א:
יאמר שנצטוינו לעבוד השם ית' בכל לבבנו בלמוד תורתו ובעשיית מצותיו. (השגות הרמב"ן לספר המצוות, מצוות עשה ה')
הדרך השלמה לקיים את המצוות היא לעשותן "בכל הלב". תפקידה של הברכה בהקשר זו הוא לקשר בין הנפש למעשה הגופני, וכך ליצור מציאות בה המצווה מקוימת בכל האמצעים: גוף ונפש, מעשה ולב.
במבט ראשון נראה הדבר מפתיע. הרי לא מדובר בתקנה לכוון בעת עשיית המצווה, אלא בתקנה לברך. הברכה נעשית בדיבור, ולכאורה היא אינה שייכת לעולמות הנפש יותר מהמצווה עצמה!
נראה שלדעת הריטב"א אין זה כך. הריטב"א סובר שנשמתו של האדם מחוברת אל הדיבור, יותר מאשר אל עולם המעשה. רעיון מעין זה אנו מוצאים בביאורו של ספר החינוך למצוות "מקרא ביכורים":
משרשי המצוה, לפי שהאדם מעורר מחשבותיו ומצייר בלבבו האמת בכח דברי פיו, על כן בהיטיב אליו השם ברוך הוא ובברכו אותו ואת אדמתו לעשות פירות, וזכה להביאם לבית א-להינו, ראוי לו לעורר לבבו בדברי פיהו. (ספר החינוך, מצווה תר"ו)
לפי בעל ספר החינוך, לא די לו לאדם שיעלה את ביכוריו לירושלים, אלא יש צורך שגם יאמר דבר מה בפיו. דווקא האמירה, אומר בעל ספר החינוך, תעורר את האדם להכיר באמת ולשים לב לטובה שהקב"ה הרעיף עליו. נראה שהריטב"א, באופן דומה, סבור שהברכה מבטאת את כוונת הלב, מעוררת אותו, ומביאה את האדם לידי קיום מלא יותר של המצווה.
לפי הבנתנו בריטב"א, הברכה היא חלק מהמצווה כיוון שהיא משקפת רובד עמוק יותר של המצווה, רובד המתרחש בעולמו הפנימי של האדם. על כן, נראה הגיוני שלשיטה זו לא תהיה משמעות לשאלה האם הברכה נאמרת לפני המצווה או דווקא אחריה. יתרה מכך, ניתן להעריך שלפי הבנתו של הריטב"א, יש מעלה מיוחדת באמירת הברכה דווקא בעת עשיית המצווה.[1] לפי זה, קביעתו שיש להקדים את "עבודת הנפש לעבודת הגוף" היא קביעה נכונה רק בזמן שלא ניתן לקיים את שניהם בבת אחת.
אמנם ייתכן שיש להבין את דברי הריטב"א באופן שונה. אולי דבריו אינם מתארים מציאות בה האדם מקיים את כל המצווה – על כל רבדיה – בבת אחת, אלא מדובר בתיאור תהליכי של המצווה:
בשלב הראשון עבודת הנפש של המצווה נעשית: המודעות לתכניה של המצווה ממלאים את עולמו הפנימי של מקיים המצווה, יחד עם העולם הרגשי והכוונה הקשורים בה.
בשלב השני מקיים המצווה מבטא את תכני המצווה במלים, על ידי הברכה.
בשלב השלישי מקיים המצווה מממש את הרעיונות האלה במציאות, על ידי עשיית המצווה בפועל.
לפי זה ייתכן שגם לדברי הריטב"א נכון לומר את הברכה לפני עשיית המצווה, מפני שהברכה מבטאת קיום פנימי יותר של המצווה, ועל קיום פנימי זה לבוא קודם לביטוי המעשי.
הברכה כהכנה לקיום המצווה: התקדשות והיענות
הריטב"א, בדבריו בפסחים, מביא הסבר נוסף לקדימות הברכה למצווה:
וכתב הרי"ט ז"ל וטעם זה שאמרו חז"ל לברך על המצוה עובר לעשייתן כדי שיתקדש תחלה בברכה ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת. (ריטב"א על פסחים ז:)
נראה שדברי הריטב"א מלווים את נוסח ברכת המצווה: "אשר קידשנו במצוותיו, וציוונו ל..."
הריטב"א מבהיר שישנם שני שלבים לברכה:
שלב של "התקדשות".
שלב של גילוי והודעה, שהמעשה הוא היענות לצו ה'.
הרעיון שיש להתקדש לקראת מעשים של עבודת ה' מופיע גם בדברי הרשב"א, בבואו להסביר את משמעות נטילת הידיים בשחרית:
...ולפיכך אנו צריכין להתקדש בקדושתו וליטול ידינו מן הכלי ככהן שמקדש ידיו מן הכיור קודם עבודתו... (שו"ת הרשב"א ח" א סי' קצ"א)
בנטילת הידיים של הבוקר אנחנו מקדישים את עצמינו לעבודת ה', כמו הכוהנים לפני עבודתם במקדש. נראה שהריטב"א חושב שבאופן דומה, בברכת המצוות אנחנו מקדישים את עצמינו לעבודת ה' בכך שאנחנו מכריזים שהקב"ה קידש אותנו במצוותיו. בנטילת הידיים בבוקר נראה שמדובר בהכרזה כללית, וכאן, בעת קיום מצווה מסוימת – בהתקדשות לעשיית רצון ה' המסוים והייחודי. בעת הברכה האדם מייעד את עצמו לשירותו של הקב"ה.
הריטב"א מתאר שינוי שמתחולל באישיותו של האדם. עד לעשיית המצווה, האדם עסק בענייניו האישיים. בעת קיום המצווה הוא מתרומם ונעשה למשרת ה'.
בשלב השני, אנחנו מבארים ומדגימים כיצד ההתקדשות לעבודת ה' באה לידי ביטוי – היא מופיעה בעולם כמעשה מסוים, שאותו אנחנו עושים מפני שה' ציווה עליו. במהלך היום האדם מבצע פעולות רבות, שחלקן דומות מאוד זו לזו. באמירת הברכה, אומר הריטב"א, מקיים המצווה מצביע על כך שהפעולה הבאה שיעשה שונה במהותה משאר הפעולות שלו. את הפעולה הבאה הוא יעשה כמשרת ה', כיוון שבעשייתה הוא ממלא את הצו הא-להי.
***
בספר "צדקת הצדיק", אנו מוצאים פיתוח של רעיון דומה לדבריו של הריטב"א:
...שעיקר הכל דע את א-להי אביך (דברי הימים א' כ"ח, ט), ואחר כך עבדהו – שצריך לידע למי עובד. וזהו הברכה לפני כל מעשה ליחד כל מעשיו לה'... (צדקת הצדיק, אות ב')
לפני כל מעשה של עבודת ה', על האדם "לדעת את א-להי אביו" – לחוש בנוכחות ה' ומתוך כך להתמלא ביראתו (כפי שעולה מהמשך דבריו שם). ייתכן שעמדה נפשית זו זהה לשלב שהריטב"א כינה "התקדשות". מתוך חוויה זו, האדם ניגש אל עולם המעשה ומרגיש ש"השם יתברך נוכח עיניו כאילו עומד עליו ומצוהו". חוויית ההתקדשות מאפשרת את ההקשבה וההיענות לצו ה'.
אם נחזור לדיוננו ההלכתי, וודאי שלתפיסה זו חשוב מאוד שהברכה תיאמר לפני המצווה. כל מהותה של הברכה היא להתכונן לקיום המצווה ולכוון את עצמינו אליה. לאחר מעשה, ואפילו תוך כדי המעשה, אין כל סיבה וטעם לברך.
ייתכן שהרעיונות האלה, שהעלינו מתוך דברי הריטב"א, הם העומדים בבסיס ההבנה שהציע הגרי"ד סולובייצ'יק בשיטת הרמב"ם, ולפיה הברכה משמשת כ"מתיר". אולי, אם האדם אינו מכין עצמו כראוי, הוא אסור (מדרבנן) בקיום המצווה.[2]
מדוע שיעלה בדעתנו רעיון כזה?
נראה שהדבר קשור בהבנת משמעותן של המצוות. על פי הנאמר, ניתן לומר שהמצוות הן דרך לשרת את ה'. מקיים המצוות הוא עבד ה' הממלא את רצונו. מי שאינו מפנים את הרעיון הזה, אינו יכול לקיים את המצווה. כך, הברכה משמשת "מתיר" לעבודת ה'.
ניתן להעניק לדברים אלו נופך נוסף, בעזרת דברי המהר"ל בהקדמת ספרו "דרך חיים" על מסכת אבות:
ופירוש נר מצוה ותורה אור, רוצה לומר כי המצוה, דומה לנר אשר האור שלו אינו אור גמור בלא גוף, רק האור נתלה בגוף הוא הפתילה והשמן וכלי המקבלים האור הזה ואינו אור מופשט מן הגוף שיהיה אור בהיר רק עומד ונתלה בדבר שהוא גוף ובשביל כך אינו אור בהיר, וכך המצוה היא המעשה אשר יעשה האדם על ידי כלי הגוף, ובמעשה אשר יעשה האדם בעל גוף דבק בו האור הא-להי מה שמעשה הזה מעשה שכלי א-להי מצות בוראו ורצונו של השם יתברך לכן המצוה נקראת נר...
המהר"ל מבאר כי בעת העשייה הגשמית של המצווה, נוצר מפגש כמעט בלתי ייאמן בין החומר לרוח. המעשה החומרי מקושר אל האור הא-להי, משום שהמעשה מבטא את רצונו של הקב"ה ואת ציוויו. קיום המצווה הוא גשר בין עולם הרוח לחומר.
ייתכן שכדי לגשת לעשיית מעשה כזה, שהאור הא-להי מוטבע בו, על האדם לעבור הכנה, או "התקדשות", כלשון הריטב"א – ובלעדיה אין לו רשות להתקרב אל הקודש. וכנאמר לעיל, אולי משום כך הגרי"ד מבין שברכת המצוות היא למעשה "מתיר".
שבח והודאה
כפי שאמרנו בתחילת השיעור, עסקנו בעבר באפשרות שברכת המצוות דומה במהותה לברכת השבח. הבאנו שני מקורות מרכזיים מדברי הראשונים המדגימים הבנה זו במהותה של ברכת המצוות: את ר' אברהם בן הרמב"ם, ואת רב עמרם גאון.
ר' אברהם בן הרמב"ם הסביר שכשם שמשבחים את ה' על חסדיו במילוי צרכיו הגשמיים של האדם, כל שכן שיש לשבחו על מילוי צרכיו הרוחניים (המספיק לעובדי ה', פרק ל').
בנוסף לדבריו, ראינו את דברי רב עמרם גאון, לפיהם:
ומה שאמרו (פסחים ז.) כל המצות מברך עליהם עובר לעשייתן זהו בברכת המצות שמאחר שאומר וצונו צריך לברך לבורא תחלה על מה שצונו וקרבנו לעבודתו. (מובא בתלמידי רבינו יונה על מסכת ברכות, מד: בדפי הרי"ף)
לפי ההבנה שמדובר בברכת שבח, לכאורה היה מקום לברך את ברכת המצוות תוך כדי קיום המצווה או אחריו (וכנאמר לעיל, הדבר אפשרי לשיטת האו"ז לפחות בדיעבד).
רב עמרם גאון סובר שברכת המצוות נועדה לשבח את ה', ועדיין מסביר שיש לברך לפני קיום המצווה, כיוון שאומרים את המילה "וציוונו". מסיבה כלשהי, רב עמרם גאון מבין שמילה זו משמשת הקדמה למעשה שיבוא, ולכן לא ניתן לומר "וציוונו" לאחר קיום המצווה. אלא שייתכן שגם אם נתגבר על משוכה זו, עדיין נכון לברך לפני המצווה – גם לשיטת מי שאומר שברכה זו היא ברכת השבח.
כך, למשל, עולה מדברי הראי"ה קוק, המבאר שהגם שלכל מצווה יש ערך בפני עצמה, עיקר עניינה של מצווה הוא בהיותה חלק מן המערכת הכללית של המצוות. בעת ביצוע המצווה, קובע הראי"ה:
האדם מוגבל ולא יוכל להכניס אל חוג מעשהו כי אם את חיובו ומצותו הפרטית. (עין אי"ה, שבת כ"ב ע"ב)
אבל בעולמו הפנימי והתודעתי, בניגוד לעולם העשייה, יכול האדם לקשר את המצווה המסוימת למערכת השלמה של המצוות ולזהות את משמעותן הכללית:
זאת היא המטרה של ברכות המצות, שמשוים אנו לפנינו בכל מאורע פרטי את הברכה של הקדושה של כלל המצות כולן.
בברכת המצוות אנחנו מודים על כך שניתנה לנו מערכת שלמה של תורה ומצוות, וכך משלבים את המצווה בהקשרה הכללי. ייתכן שזו גם כוונתו של רב עמרם גאון, שמדגיש שמטרת הברכה היא להודות על כך שה' קרבנו לעבודתו. בניגוד לגישת הריטב"א, העוסקת במצווה הספציפית, רב עמרם גאון והראי"ה מבקשים להרחיב את המבט ולכלול במשמעות הברכה את התורה והמצוות כולן. בעת קיום מצווה ספציפית אנחנו משבחים ומודים על כך שזכינו בחיים שלמים של תורה ומצוות.
משום כך, נראה, שעל הברכה להיאמר לפני קיום המצווה לא רק בגלל המילה "וציוונו", אלא גם בגלל שכל עניינה של הברכה הוא לחבר את המעשה הפרטי אל המערכת הכללית. כמו כן, לפי הבנה זו ייתכן מאד שלמרות שראוי לכתחילה שהברכה תיאמר קודם לעשייה, אפשר לומר אותה גם אחרי קיום המצווה. גם לאחר קיום המצווה יש מקום לשבח ולהודות על המערכת כולה, ולכלול את המצווה בתוך הכלל, לפחות בדיעבד.
מבנה הברכה
מלבד פתיחתה ("ברוך אתה ה' א-להינו מלך העולם"), יש בברכת המצוות שני חלקים מרכזיים:
"אשר קידשנו במצוותיו".
"וציוונו על/ל..."
לאור זאת, ניתן לומר, שהגישות השונות בדבר מהותה של הברכה, ידגישו חלקים שונים בנוסח שלה. לפי ההסבר של רב עמרם גאון, והראי"ה קוק בעקבותיו, עיקר הברכה נמצא בתחילתה: "אשר קידשנו במצוותיו", כאשר הדגש הוא על כלל המצוות. מטרת הברכה כולה היא לומר שהמצווה המסוימת המוזכרת בסוף, היא בעצם חלק ממערכת גדולה יותר.
לעומת זאת, כשהריטב"א מסביר שברכת המצוות היא הכנה לקיום המצווה, הוא מדגיש את המלים "קידשנו... וציוונו". כאן העיקר הוא הציווי וההיענות לצו מסוים, למצווה ספציפית.
ולבסוף, לפי הסברו השני של הריטב"א, לפיו הברכה היא "עבודת הנפש" של המצווה המעשית, נראה שהדגש נמצא בחלק המתייחס למצווה המסוימת: "על מצוות..."[3].
אם כך, נראה שהברכה משקפת את הדעות השונות, ולאור זאת להציע עבודה רוחנית המתאימה לכל חלק בברכה, לאורך הנוסח כולו:
בתחילתה – שבח והודיה על התורה והמצוות בכללן;
בהמשכה – התקדשות: התכווננות לשרת את ה' בלב שלם;
בסופה – התמקדות בתוכן של המצווה הספציפית אותה נקיים.
בשיעור הבא, בעזרת ה', נמשיך בעניין התזמון הנכון של ברכת המצוות, ונעסוק במצוות יוצאות דופן שעליהן מברכים, לכאורה, לאחר קיומם.
[1] וכן כתב ידידי הרב ברוך ויינטרוב במאמרו "שני סוגי ברכות" בתוך קובץ המאמרים של בית הישיבה "בית תפילתי", הערה 6.
[2] קביעה זו של הגרי"ד, שהברכות הן "מתיר" מחייבת אותנו לכאורה לדון בסוגיית מצוות צריכות כוונה, ואכמ"ל.
[3] אכן, יכול הטוען לומר שדבריו של הרב קוק הם בעצמם עבודת הנפש הראויה למצווה.
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)