מצווה קצא | איסור אשת אב

"שלא לגלות ערות אשת אב, ואף על פי שאינה אמו, שנאמר 'ערות אשת אביך לא תגלה'... שאשת אביו אסורה מן התורה, בין מן האירוסין, פירוש מן הקידושין, בין מן הנישואין, בין בחיי אביו, ואפילו גירשה, בין אחר מותו... וזאת מן העריות שנצטוו עליה כל בני העולם בכלל, אבל יש חילוק בין ישראל לשאר האומות, שבשאר האומות אין נקראת אשת אביו אלא על ידי בעילה, ובישראל אפילו בקידושין... ועובר עליה ושכב את אשת אביו במזיד חייב כרת, ובעדים ובהתראה נסקל, בשוגג חייב להביא חטאת קבועה בזמן הבית". (ספר החינוך)

אשת אב באישות חלקית

המנחת חינוך (ס"ק ב) מסתפק ביחס לשפחה חרופה של האב. רמת האישות של שפחה חרופה אינה גמורה, ובמקרה של זנות עִם אחר  האישה חייבת מלקות, והבועל – קורבן אשם.[1] האם רמת אישות כזו מגדירה את האישה כאשת אב שהבא עליה חייב מיתה?

ועוד הסתפק המנחת חינוך (ס"ק ג) אם איסור אשת אב חל באשת קטן. על פי ההבנה העולה מרש"י בקידושין (יט ע"א), קטן אינו יכול לקדש אישה, משום שלשם כך יש צורך בגמירות דעת, אך מגיל תשע שנים ויום אחד, שביאתו ביאה, הוא יכול לייבם בביאה, שכן ייבום אינו זוקק גמירות דעת, והיבמה נעשית כאשתו אלא שיש דרשה המלמדת שאין חיוב מיתה מחמת אישות זו: "'אשר ינאף את אשת איש' – פרט לאשת קטן".[2] אף כאן מסתפק המנחת חינוך אם די באישות חלקית זו, שאינה מחייבת מיתה, כדי להגדיר את השפחה החרופה כאשת אב שאם בנו בא עליה הוא חייב מיתה (וכגון שלא בא עליה שוב מעת שגדל, וכך לא הפכה לאשתו הגמורה).

אפשר לנתח כל אחד מספקות אלו בנפרד, מתוך הנחה שיש צורך באישות מלאה, ולבחון אם הפקעת האישות המדוברת מחיוב מיתה היא סימן לכך שמדובר באישות חלקית בלבד, או שמא מדובר באישות מלאה עם גזרת הכתוב נקודתית הפוטרת מחיוב מיתה. באשר לשפחה חרופה, המנחת חינוך מביא את דברי האבני מילואים (מד, ד), שסבר שאומנם היא אינה מוגדרת כערוות אשת איש שכן אין בה מיתה וכרת, ועל כן קידושי אחר תופסים בה (ונשוב לכך בהמשך השיעור), אבל אחיו של המקדש אסור בה באיסור כרת של אשת אח, ומסתמא בנו של המקדש אסור בה בכרת דאשת אב, שכן היא נחשבת אשתו של המקדש על אף שאין בה ערוות אשת איש.

בניסוח שונה אפשר להגיע לעמדה זו על פי גישתו של רבי עקיבא איגר (בתשובותיו, מהדורא קמא סימן קע"א), שנקט שקידושיה של שפחה חרופה הם קידושין גמורים, והפקעתם מחיוב מיתה אינה אלא משום שמעשה הביאה נעשה רק בחצייה – שהרי היא חצי אשת איש. לגישה זו, מן הסתם, יש מניעה לחיוב מיתה גם מצד אשת אב, שכן הביאה האסורה היא בחצייה, אך האיסור חל.

לעומת זאת, המנחת חינוך עצמו נוטה לומר שבהעדר קידושין גמורים אין כאן כרת של אשת אב ואשת אח, ואף שהוסיף והתלבט אם איסור בעלמא יש כאן, הציע לומר שאין כל איסור, שכן שפחה חרופה אינה נחשבת לנשואה אלא לעניין הדינים המיוחדים שנאמרו בה. בהמשך לכך דן המנחת חינוך בשאלה אחרת הנוגעת למעמדה של שפחה חרופה כאישה נשואה: ממספר מקורות עולה שאם המקדש הלך לעולמו ללא ילדים, היא אינה מותרת לעולם אלא נופלת לייבום לפני אחיו, אך המנחת חינוך תוהה מה המקור לכך, שכן מסברה נראה לו לומר שהיא אינה אשתו הגמורה אלא יש גזרת הכתוב המחייבת את הבא עליה אשם, ועל כן יש מקום לומר שפרשת ייבום כלל אינה חלה עליה.

בדומה לשאלת הייבום, אפשר לבחון אם תוצאות נוספות של קשר אישותי תקפות ביחס לשפחה חרופה. כך למשל הסתפק החלקת מחוקק (מד, טו) אם איסור מחזיר גרושתו תקף לגביה: "אפשר דאין בו איסור דבר תורה להחזירה לאחר שנשאת, מאחר דלא היתה אשת איש גמורה אצל הראשון, דהא אינם חייבים עליה רק אשם".

אולם אפשר גם לנתח שאלות אלו באופן שונה. יש מקום לומר שבמקרי האישות המדוברים, שפחה חרופה ואשת קטן שייבם, נוצר קשר אישותי חיובי בין האיש לאישה, שהיא נעשית אשתו, אבל פן האיסור של אשת איש לעולם הוא חלקי בלבד. אם אכן כך, יש מקום לבחון מחדש את משמעותם של נישואים אלו ביחס ליצירת איסורים על קרובי האיש, כגון אשת אב ואשת אח. וזאת מדוע?

יש מקום לחקור בגדרם של איסורי עריות שנאסרו מחמת נישואיהן לקרוביו של הגבר: האם הוא דומה לגדרן של עריות שנאסרו מחמת קורבה, כגון אחותו ואימו, או שמא יש לדמותו לגדר איסור ערווה אחר שנוצר מחמת נישואין – איסור אשת איש? לכאורה התשובה הראשונה מסתברת: התורה אוסרת על האדם קרובות מסוימות, ובכלל זה קרובות מחמת קשר דם וקרובות מחמת קשר נישואין, כגון גיסה או אם חורגת. אומנם אלה עריות הנוצרות על ידי קידושין, בדומה לאיסור אשת איש, אבל לא מדובר באיסור מחמת אישות. האישות אינה אלא תנאי לכינון מעמד חדש של קרבת משפחה, ומעמד זה נותר על כנו גם כאשר האישות פוקעת.

ואולם אפשר שיש מקום להבנה שונה, ולפיה איסור האישה בקרובי האיש אינו מחמת קרבה חדשה שיש ביניהם, אלא חלק מאיסורי האישות שנוצרו בה עם הקידושין. הקידושין אסרו אותה באיסור אשת איש על כל העולם כולו עד מתן גט או מות האיש, ובנוסף לכך אסרו אותה באופן מיוחד על קרוביו של האיש, ואיסור זה נותר על כנו גם לאחר פקיעת האיסור הכללי.

חיזוק להבנה זו אפשר להביא מן הגמרא במסכת קידושין (יג ע"ב), ששאלה מה מקור היתר אשת איש במות האיש, הציעה שמדובר בסברה פשוטה, שהרי הוא שאסר אותה ובהעדרו היא מותרת מאליה, אך דחתה סברה זו בטענה מפתיעה: "והא עריות, דאסר להו ולא שרי להו!". לכאורה קשה להבין טענה זו, שהרי האיש הוא הסיבה האוסרת באיסור אשת איש, ובהעדרו סברה פשוטה היא שהאיסור יפקע, ואילו באיסור אשת אח האיש אינו אלא החוליה שהגדירה את האישה עבור אחיו כאשת אח, ואף שמסברה אפשר לתהות אם הגדרה זו צריכה להישאר על כנה גם לאחר מותו, מה לכך ולהותרת איסור אשת איש על כנו בהעדר הסיבה האוסרת? אומנם אם ננקוט את ההבנה שלפיה איסורי קרובי האיש הם חלק מאיסורי האישות ולא מאיסורי הקורבה, טענת הגמרא מובנת להפליא: גם באיסור אשת אח האיש הוא הסיבה האוסרת, שהרי איסור זה הוא חלק מאיסורי האישות שהוא יצר, ועינינו הרואות שהסתלקותו אינה מבטלת את האיסור.[3]

ומכאן נשוב לשאלת איסורי אשת אב ואשת אח במקרים של שפחה חרופה ואשת קטן שייבם, שהגדרנו אותם כמצבים שבהם האישה היא אשתו של האב או האח אבל איסור אשת איש שבה לקוי וחלקי. מסתבר ששאלה זו תלויה בשתי ההבנות שראינו ביחס לעריות אלו. אם אשתו של שמעון או של יעקב היא קרובתו של ראובן, מסתבר שדי בכך שהיא אשתו כדי להגדיר אותה כערווה על ראובן. אולם אם איסור הערווה הוא מדיני האישות שבה, והוא ביטוי מסוים ומוגבר לאיסור אשת איש, מסתבר שכיוון שמדובר באיסור אשת איש חלקי בלבד, אף איסורי אשת אח ואשת אב, לכל הפחות במובנם המלא, אין כאן.

לסיום דיון זה נציין שיש מקום להתייחס באופן ייחודי לאיסור אשת אב דווקא. ספר החינוך מחדש בטעמו של איסור זה חידוש העשוי להשפיע גם על גדרו:

"שלא לגלות ערות אשת אב ואף על פי שאינה אמו... משרשי המצוה, מה שכתבנו בענין הקרובות. ועוד יש לנו לומר, כי הטעם בזה לפי שיהיה בדבר קלון אצל אביו, וכבר כתבנו במצות כיבוד אב התועלת הנמצא לנו בכיבוד האבות".

טעמו הראשון של ספר החינוך מחבר את איסור אשת אב לאיסור הקרובות, והדבר מושך להבנה הראשונה שראינו לעיל. טעמו השני מוסיף נקודה ייחודית לאיסור זה – לקיחת אשתו של האב היא פגיעה בכבודו ובמעמדו. לא מדובר באיסור אשת איש שבה אלא בזיקתה לאב, הגורמת לאישות עימה להיחשב לפגיעה בכבוד האב. לאור זה יש מקום לומר שגם אם איסור אשת אח אינו תקף בשפחה חרופה ובאשת קטן שייבם, שכן הוא תלוי באיסור אשת איש, אשר מתקיים בהן באופן חלקי בלבד, איסור אשת אב אינו תלוי באיסור אשת איש, ולגביו די בהיותה אשתו.

ופוק חזי שלשיטת רבי יהודה (יבמות צז ע"א) אף אנוסת אביו אסורה, על אף שאין בה כל איסור אשת איש, ולשיטת רבנן החולקים (שם) יש ריבוי ששומרת יבם של אביו אסורה אף לאחר מיתת האב, אף שמעולם לא היה בה איסור אשת איש של ממש אלא רק איסור "לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר", ועינינו הרואות אפוא שזיקה אישותית לאב שאין בה איסור אשת איש יכולה להגדיר את האישה כערוות אשת אב. אומנם שיטת רבי יהודה לא נפסקה להלכה, ובאשר לשומרת יבם – מסתבר שהמנחת חינוך יבחין בינה ובין שפחה חרופה ואשת קטן, שכן עצם הנפילה לייבום הכניסה את האב לנעלי אחיו המנוח ויצרה קשר אישותי עם היבמה, הממשיך את זה המלא של המנוח.

חלות נישואי בני נח בערווה

ספר החינוך מציין שאיסור אשת אב הוא מאיסורי העריות שאף בני נח נצטוו בהם, אלא שבישראל הוא חל משעת קידושי האב את אשתו, ואילו בבני נח אין קידושין, ואף נכנסה לחופה ולא נבעלה אין להם, ונישואיהם הם בביאה. אגב הערה זו של ספר החינוך ואגב העיסוק בענייני עריות דן המנחת חינוך (ס"ק ה) בענייני חלות נישואין בערווה בבני נח. בישראל קיימא לן שקידושין אינם תופסים בעריות, חוץ מנידה, משום שהגמרא בקידושין (סז ע"ב) הקישה את כל העריות לאחות אישה, ובאחות אישה למדנו שאין תפיסת קידושין (רש"י: "דכתיב בה 'לא תקח' – לא תקדשנה"). המנחת חינוך מבין שזו גזרת הכתוב שנאמרה בישראל ולא בבני נח, ובהעדר מקור מסתבר שנישואי בני נח תופסים בערווה, וזאת בניגוד למשנה למלך, שהסתפק בשאלה זו.

לעניות דעתי, קשה לקבל מסקנה זו, שהתורה תיתן תוקף לנישואין שהיא מגדירה אותם כגילוי עריות גמור. אומנם הגמרא בקידושין נזקקה לילפותא כדי לדעת שבישראל אין קידושין תופסים בערווה, אבל יעוין בתוספות הרא"ש שם, שביאר שלמאן דאמר "כל דאמר רחמנא לא תעביד – אי עביד לא מהני", ולשיטתו התורה חידשה חידוש מיוחד שקידושי כוהן גדול באלמנה תופסים, היה מקום ללמוד מכך לכלל הקידושין האסורים שהם חלים, ועל כן היה צורך בילפותא כדי לדעת שבעריות אין זה כך. ואפשר שאף מבלי להזדקק לשאלת "אי עביד לא מהני", רק ביחס לישראל, שבהם הקידושין יוצרים חלות משפטית אף ללא יחסי אישות בפועל, אפשר להעלות על הדעת שיהיה תוקף לקידושין בין איש ואישה האסורים זה לזו (ואכן יש תוקף כזה באיסורי ביאה שאינם עריות). בבני נח, שנאסרו באשת איש רק מחמת חיי האישות שהיא חיה עם איש אחר, ומותרים בה משעה שהפסיקה לחיות עימו,[4] ברור מאליו שאין הכרה בתוקפם של חיי אישות שהתורה מצווה בכל רגע על הפסקתם, ועל כן קידושין אינם תופסים בהם.

מכל מקום, כאמור, המנחת חינוך נוקט שנישואי בני נח בערווה חלים, ולאור זה הוא מעלה שאלה אם גם ביאת נישואין של בן נח בערוות אשת איש חלה. ומדוע לחלק בין אשת איש ובין שאר עריות? המנחת חינוך מזכיר בהקשר את זה את מחלוקתם הידועה של האבני מילואים (בדבריו שהוזכרו לעיל) והפני יהושע (גיטין מג ע"א) ביחס לסיבת אי־תפיסת קידושין באשת איש, שעמדנו עליה בשיעורנו על מצווה ל"ה. האבני מילואים הבין מהגמרא הנזכרת בקידושין (סז ע"ב) שהסיבה היחידה המונעת תפיסת קידושין באשת איש היא היקשה לאחות אישה, שחייבים על ביאתה כרת, ועל כן אם נמצא אישה המקודשת לאיש מסוים מבלי שקידושין אלו יוצרים חיוב כרת, קידושי אחר יתפסו בה על אף שהיא כבר מקודשת לראשון. דוגמה לכך היא שפחה חרופה, דהיינו חצי שפחה וחצי בת חורין שהתקדשה, שחייבים על ביאתה אשם שפחה חרופה אך לא כרת. לשיטת האבני מילואים, קידושין תפסו בחצי בת חורין שבה, אך אין בכך כדי למנוע תפיסה של קידושין נוספים באותו חצי. לעומת האבני מילואים, הפני יהושע נקט עמדה פשוטה ומסתברת: אם אותו חצי כבר "תפוס", שכן הוא מקודש לראשון, אין לקידושי השני יכולת לתפוס בו.

האם אפשר ליישב דברים אלו עם הגמרא בקידושין, אשר נזקקה ללימוד מאחות אישה כדי למנוע תפיסת קידושין באשת איש? בהחלט כן.[5] מסתבר ששתי סיבות שונות מונעות תפיסת קידושין באשת איש: האחת היא מעמדה כערווה, בדומה לאחות ולאחות אישה; והשנייה היא היותה תפוסה לאיש הראשון. הגמרא בקידושין נצרכה ללימוד מערווה, משום שהיא עסקה באי־תפיסת קידושין כמבחן לשאלת הממזרות: ביאה על אישה שקידושי הבועל אינם תופסים בה יוצרת ממזרות, אך זאת דווקא כשאי־תפיסת הקידושין נובעת ממעמדה האיסורי של האישה כערווה, ולא כשהיא נובעת מכך שאישה זו כבר תפוסה. על כן נצרכה הגמרא להקיש אשת איש לאחות אישה, כדי להוכיח שאף הסיבה האיסורית לאי־תפיסת קידושין מתקיימת. ביאה על שפחה חרופה לא תביא אפוא ליצירתו של ממזר, אך קידושי אחר אינם תופסים בה, והדברים פשוטים ומבוארים.

לענייננו, המנחת חינוך סבור שעל פי גישת האבני מילואים, שהסיבה היחידה המונעת חלות נישואין היא מעמד האישה כערווה, בבני נח, שלגביהם הוא מבין כאמור שסיבה זו אינה תקפה, נישואין יתפסו גם באשת איש, בדומה לשיטתו ביחס לנישואי גוי עם אימו. לעומת זאת, לדעת הפני יהושע יש לחלק בין אשת איש לאם, שכן גוי אינו יכול לשאת אשת איש, ה'תפוסה' באופן בלעדי בשל האישות שלה עם גבר אחר, כל עוד אישות זו עומדת בעינה. מניעה זו היא מסברה ולא מגזרת הכתוב, והיא תקפה ביחס לנוכרי ולישראל כאחד. אומנם יש מקום להציע שאף האבני מילואים יאמץ עמדה דומה לזו של הפני יהושע ביחס לבני נח. האבני מילואים סבור שמעמדה של אשת איש כערווה הוא הגורם הדומיננטי במעמדה ובמניעת חלות קידושי אחר לגביה. מסתבר שביחס לאישות של בני נח, שכפי שהזכרתי נוצרת אך ורק בעקבות החיבור המציאותי בין שני בני הזוג ופוסקת עם עזיבת אחד מהם, אף הוא יודה שהגורם המכונן במעמד אשת איש הוא הקשר שלה עם האיש, ואישה הקשורה באיש אחד אינה יכולה ליצור קשר מחייב עם איש אחר אלא במסגרת ניתוק מן האיש הראשון.
 

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולרב שמואל שמעוני.

עורך: יהודה רוזנברג, תשפ"ד.

[1] "שפחה חרופה האמורה בתורה היא שחציה שפחה וחציה בת חורין ומקודשת לעבד עברי, שנאמר 'לא יומתו כי לא חופשה', הא אם נשתחררה כולה – חייבין עליה מיתת ב"ד, שהרי נעשית אשת איש גמורה... ביאת שפחה זו משונה מכל ביאות אסורות שבתורה, שהרי היא לוקה, שנאמר 'בקורת תהיה', והוא חייב קרבן אשם, שנאמר 'והביא את אשמו'" (רמב"ם איסורי ביאה ג, יג–יד).

[2] זאת בניגוד לשיטת התוספות שם (ד"ה ומדאורייתא), שהבינו שהדרשה מלמדת שאין כאן אישות תקפה, ותוקפה ההלכתי של ביאת קטן על יבמתו אינו אלא מדרבנן.

[3] ויעוין עוד בתוספות שם (ד"ה אלא), שהעירו שבסוגיות אחרות נדרשו לילפותא כדי לאסור את קרובי האיש גם לאחר מותו, וטענו שאלמלא ילפותא זו היה מקום ללמוד אחרת מדין אשת איש: "דאחרי שראינו שהתיר הכתוב אשת איש לאחר מיתת בעלה, כדדרשינן בשמעתין, איצטריך קראי דהתם לאסור עריות לאחר מיתה, דלא נילף מאשת איש שהתיר הכתוב".

[4] ראו רמב"ם הלכות מלכים ט, ח.

[5] וראו קובץ ביאורים גיטין מ"ז; חזון איש אבן העזר, דף רצ"ה.