ברכה במקרה של ספק (1)

במהלך השיעורים בסדרה זו עסקנו רבות בבירור סוגי המצוות שיש לברך עליהם, וכן בשאלת זהות האדם שעליו מוטל החיוב לברך.

בדברים הבאים נעסוק בשאלת חיוב הברכה בעת קיום מצווה מספק. לנושא זה השלכות הלכתיות רבות ומשמעותיות, למשל – האם יש לברך בעת טבילה מספק, האם לברך ברכת מילה על תינוק שנולד מהול, והאם יש לברך בעת קיום מצווה שאדם מסופק אם קיימה.

ההיבטים השונים של נושא זה קשורים הן לענייני ברכת המצוות והן לעולם הספקות.

סוגיה זו נידונה בגמרא במסכת שבת,^[1] המשווה בין מצווה מדרבנן שמברכים עליה – הדלקת נר חנוכה, למצווה מדרבנן שאין מברכים עליה – הפרשת תרומות ומעשרות מדמאי.

בביאור ההבדל בין המקרים, נחלקו האמוראים:

אמר אביי: ודאי דדבריהם – בעי ברכה, ספק דדבריהם – לא בעי ברכה. והא יום טוב שני, דספק דבריהם הוא, ובעי ברכה! התם כי היכי דלא לזילזולי בה. רבא אמר: רוב עמי הארץ מעשרין הן.

לדעת אביי, אין מברכים במקרה של ספק מדרבנן. הגמרא מקשה על שיטה זו מן הברכות ביו"ט שני של גלויות, שגם הן ספק דרבנן, ומסבירה שמדובר בדין יוצא מן הכלל שתוקן כדי שלא יזלזלו ביו"ט שני.

בשונה מאביי, רבא מסביר שההבדל נעוץ בכך שבדמאי "רוב עמי הארץ מעשרין"; משום כך אין במקרה זה אפילו ספק, ואין לברך.

הראשונים נחלקו בביאור הסוגיה ובהבנת מסקנתה. בעיקרה, המחלוקת נוגעת לשני היבטים בסוגיה:

1. מהו אותו "ספק דרבנן" שהסוגיה מתייחסת אליו?

2. מהו היחס בין דברי רבא לבין קביעתו של אביי, האם הם מסכימים או חולקים?

רש"י על אתר^[2] מסביר שה"ספק דרבנן" עליו הסוגיה מדברת הוא הפרשת דמאי, שכל חיובה הוא מספק. לדעתו, רבא חולק עקרונית על ההלכה של אביי:

רבא אמר – ספק דדבריהם בעי ברכה, ודמאי – אפילו ספק לא הוי אלא חומרא בעלמא, דרוב עמי הארץ מעשרין. (רש"י שבת כ"ג. ד"ה "רבא אמר")

כלומר, לדעת רש"י, אין מברכים בקיום מצוות דרבנן מספק לפי אביי, ולעומת זאת, לפי רבא יש לברך על מצוות דרבנן גם כאשר מקיימים אותן מספק.^[3] לאור שיטה זו, מסיק הר"ן:

ומשמע לכאורה דרבא ה"ק היינו טעמא דלא מברכין בהפרשת דמאי משום דדמאי אפילו ספק נמי לא הוי אלא חומרא בעלמא דרוב עמי הארץ מעשרין הן ומדפריק רבא הכי משמע דסבירא ליה דספק דדבריהם בעי ברוכי...

ומכאן למדו קצת מן המפרשים ז"ל... אבל בברכת המצות שעיקר המצוה דאורייתא כגון הפרשת מעשרות כיון שהמצוה דאורייתא והוא צריך לחזור ולעשות המצוה מספק אף הברכה אף על פי שהיא של דבריהם צריך לעשותה עמה ולפי זה ספק נטל לולב ספק לא נטל ביום ראשון שהוא מהתורה כיון שהוא צריך לחזור וליטול צריך גם כן לברך. (ר"ן על הרי"ף י' ע"א)

כלומר, אותם מפרשים לומדים מדעת רבא שאם מישהו מסופק אם קיים מצווה מדאורייתא והוא חוזר עליה מדין "ספק דאורייתא לחומרא", עליו לברך – אף על פי שתקנת הברכה היא מדרבנן.

הרמב"ן, לעומת זאת, מציע פירוש אחר למהלך הסוגיה. לדעתו, ה"ספק דדבריהם" אינו מתייחס להפרשה מדמאי, אלא לברכת המצוות, שהיא חובה מדרבנן (וגם הקושיה מיו"ט שני היא לגבי תפילה וברכות דרבנן).

בנוסף לכך, לפי הפירוש הראשון שהוא מזכיר, רבא אינו חולק על אביי, וגם לדעת רבא אין מברכים על ספק של דבריהם. ההסבר השונה של רבא נובע מכך שלדעתו היה מקום להבין ש"דמאי" אינו נחשב ל"ספק", אלא לתקנת חכמים מוחלטת – ואם כך, היה נכון לברך על הפרשה מדמאי. אמנם, למסקנה רבא אומר שכיוון שרוב עמי הארץ מעשרים לא תיקנו את הדין הזה עם ברכה.

כלומר, לפי שיטה זו, גם אם מכריעים כרבא, אין לברך בעת קיום מצוות מספק. זאת משום שהברכה עצמה היא מדרבנן, ומדובר בדין של "ספק דרבנן לקולא".

נראה שמחלוקת זו – בין פירושו של רש"י לפירושו הראשון של הרמב"ן – עומדת ברקע מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בהלכות מילה:

גר שמל קודם שנתגייר וקטן שנולד כשהוא מהול כשמטיפין ממנו דם ברית אינן צריכין ברכה, וכן אנדרוגינוס אין מברכין על מילתו מפני שהוא אינו זכר ודאי.

השגת הראב"ד: וכן אנדרוגינוס אין מברכין על מילתו מפני שאינו זכר ודאי. כתב הראב"ד ז"ל א"א אם אנדרוגינוס ספק מברך עליו מפני שהוא ספק דאורייתא ועל ספק דאורייתא מברכין חוץ מן הדמאי מפני שרוב עמי הארץ מעשרין הן עכ"ל.

(רמב"ם הלכות מילה ג', ו)

הרמב"ם פוסק שאין מברכים על מילת אנדרוגינוס, ומשתמע מדבריו שהנימוק לכך הוא שמדובר בספק. כלומר, אין מברכים על מצווה שמקיימים מספק.

לעומת זאת, לדעת הראב"ד יש לברך על קיום מצוות מספק, ומשום כך מברכים על מילת אנדרוגינוס.

מחלוקת זו חוזרת על עצמה ביחס לספקות במצוות סוכה:

בזמן הזה שאנו עושין שני ימים טובים, יושבין בסוכה שמונה ימים, וביום השמיני שהוא יום טוב ראשון של שמיני עצרת יושבין בה ואין מברכין לישב בסוכה, וכן טומטום ואנדרוגינוס לעולם אין מברכין לישב בסוכה מפני שהן חייבים מספק ואין מברכין מספק.

השגת הראב"ד: וכן טומטום ואנדרוגינוס לעולם אין מברכים לישב מפני שהן חייבים מספק. א"א רואה אני מדבריו שהנשים שהם רשות אין מברכות כלל ואין הכל מודים לו, ואני רואה מדברי רבא (שבת כג) דאמר הטעם לדמאי שאין מברכין על הפרשת מעשרות משום דרוב עמי הארץ מעשרין הם הא לאו הכי מספיקא מברכין מפני שהוא ספיקא דאורייתא מעתה ידעינן ודאי טומטום ואנדרוגינוס חייבין לברך.

(רמב"ם הלכות סוכה ו', יג)

גם כאן, לדעת הרמב"ם טומטום ואנדרוגינוס אינם מברכים "לישב בסוכה", משום שהם חייבים בסוכה מספק, ולדעת הראב"ד עליהם לברך משום שגם בספק מברכים.^[4]

סברת המחלוקת

נראה שיש להסביר את המחלוקת הזו באחת משתי דרכים:

1. ניתן להסביר שהשיטות השונות נחלקו בגדרי ברכת המצוות.

2. ניתן להסביר שהמחלוקת נוגעת להבנת קיום מצוות מספק.

לפי הדרך הראשונה, נראה שהמחלוקת נוגעת לשאלת היחס בין הברכה למצווה. כפי שראינו בכמה שיעורים בעבר, ניתן להבין את ברכת המצוות כהלכה הנפרדת מן המצווה, או להבין שמדובר בתוספת למצווה שתוקפה מדרבנן.

אם נבין שהברכה נפרדת מן המצווה, יש לדון במצווה בנפרד מן הברכה. לגבי המצווה, ייתכן שנכריע שיש לקיים אותה מצד דיני ספקות, אבל לגבי הברכה נכריע ש"ספק דרבנן להקל" ועל כן אין לברך.

כך, למשל, משתמע מדברי הרמב"ן בביאור שיטה זו:

וכיון שהוא ספק לגבי הברכה הרי הוא ספק דדבריהם... (חידושי הרמב"ן למסכת שבת כ"ג ע"א)

וכך מפורש גם בתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל, בביאור שיטתו בסוגיה:

הדברים ידועים שכל ברכה שהיא על מצוה, מדרבנן היא, בין שתהיה המצוה מדבריהם בין שתהיה מן התורה, וחכמים הם שתקנו הברכה והם שאמרו שכל המברך ברכה שאינה צריכה עובר משום לא תשא וגו' לפיכך כל דבר שיסתפק לנו אם עשיית דבר זה מצוה שנצטוינו או לא נצטוינו בין שהיה הצווי על אותה עשייה מדבריהם ובין שהיה מן התורה עושין אותו דבר בלא ברכה. (שו"ת הרמב"ם על הלכות מילה פ"ג ה"ו)

הרמב"ם מסביר, שעל אף שיש לקיים את המצווה, ביחס לברכה קיים ספק נפרד. על כך הוא מוסיף שלא רק שאין חיוב לברך, אלא שיש איסור מצד ספק "לא תשא" הקיים בברכה לבטלה.

אך אם הברכה והמצווה הן חטיבה אחת, אזי אם ההכרעה היא שיש לקיים את המצווה, מסתבר שיש לקיימה במלואה, עם ברכתה. ואכן, כך משמע מדברי הרמב"ן, המבאר את השיטה החולקת:

...ואפשר לומר דלרבא... ברכת המצות שעיקר המצוות דאורייתא כגון הפרשת מעשרות, כיון שהמצוה דאורייתא והוא צריך לחזור ולעשות המצוה מספק בשל תורה, בזה סבר רבא שאף הברכה של דבריהם צריך לעשות עמה, ולזה הטעם נטילת לולב יום ראשון ותקיעת שופר וכיוצא בהן בכל ספיקן חוזר ומברך כשם שצריך לעשות המצוה מספק...

כפי שהזכרנו בעבר, ייתכן ששאלה זו בדבר הקשר בין הברכה למצווה תלויה בהבנת מהותה של ברכת המצוות. כפי שראינו בשיעורים קודמים, יש ראשונים^[5] שהבינו שהברכה משמשת כהודיה לקב"ה על כך שקרבנו לעבודתו. לפי נימוק זה הברכה אינה קשורה ישירות למצווה, וייתכן שיהיה הבדל בין הכרעת הספק ביחס למצווה להכרעתו ביחס לברכה.

מנגד, יש ראשונים^[6] שהבינו שהברכה היא "עבודת הנפש" המקדימה את עבודת הגוף. לפי זה, נראה שמדובר בשני חלקים של קיום המצווה, ולפי זה, הכרעת הספק ביחס למצווה תהיה תקפה גם לברכה.

בעבר עסקנו בביאור הגרי"ד לשיטת הרמב"ם ביחס לברכת המצוות, שהברכה היא "מתיר" והכנה למצווה. יש לציין, שלפי ביאור זה יש להתלבט. מצד אחד, נראה יותר שהברכה היא נפרדת מן המצווה ולאור זאת להכריע שאין לברך מספק (כפי הכרעת הרמב"ם). מצד שני, אם הצורך בהכנה למצווה הוא עקרוני, אז אם התחייבנו לקיים אותה, היה מקום לומר שיש צורך בברכה כהכנה אליה (בניגוד להכרעתו של הרמב"ם).

ייתכן שניתן לפתור התלבטות זו, אם נצעד בדרך השניה לביאור המחלוקת: הבנת הכרעת הספק. ייתכן שהראשונים נחלקו בשאלת אופי הדין "ספק דאורייתא לחומרא" – האם החיוב לקיים את המצווה נובע מן הציווי לקיים את המצווה, או שהחיוב נובע מהלכה נפרדת, שלפיה כאשר יש ספק, יש להחמיר בו.

אם נבין שהחיוב במצווה לא הסתלק, אזי יהיה חיוב לברך. אבל, אם המחייב בעשיית המצווה הוא דין אחר, הנובע מהלכות ספקות, אזי לא תהיה ברכה על קיום דין "ספק דאורייתא לחומרא". לפי הבנה זו, שיטת הרמב"ם מתיישבת כמין חומר – אין צורך ב"מתיר" עבור קיום דין "ספק דאורייתא לחומרא".^[7]

אמנם, לפי זה נראה שיש להוסיף נקודה נוספת. הזכרנו בכמה הזדמנויות את השאלה אם ברכת המצוות מתייחסת ל"חיוב המצווה", ל"קיום המצווה" או ל"מעשה המצווה".

נראה, שכדי לומר שהטעם שאין מברכים על הספק הוא משום שהמחייב והקיום הוא "ספק דאורייתא לחומרא", יש להניח שגם הברכה מתייחסת להיבטים אלה, ולא למעשה המצווה. זאת, משום שמעשה המצווה לא משתנה – הוא אותו מעשה שעליו מברכים כאשר מקיימים את המצווה מוודאי.

לאור תובנה זו, עולה ביאור חדש למחלוקת. אין הכרח להסביר שהמחלוקת היא בגדרי החיוב של "ספק דאורייתא לחומרא", אלא בשאלה אם מחייב הברכה הוא "מעשה המצווה" או ההיבטים האחרים שלה (החיוב והקיום).

בנוסף לביאורים אלה, ייתכן ויש להסביר את המחלוקת סביב חקירה אחרת הנוגעת לדין "ספק דאורייתא לחומרא", והיא – האם מדובר בדין "וודאי" או בדין "ספק". אם החיוב נחשב ל"וודאי", אז צריך לברך. אבל אם החיוב נותר מסופק, אין לברך על קיום מספק.^[8]

ברכת סוכה בשמיני עצרת

עד כה, המקור העיקרי שדרכו עסקנו במחלוקת לגבי ברכות על מצוות המתקיימות מספק, היה הסוגיה בשבת כ"ג. אך יש עוד כמה סוגיות המוזכרות בדיוני הראשונים בנושא זה, ואחת מהן היא ברכה על הסוכה ביו"ט שני של גלויות.

בתשובתו לחכמי לוניל, הרמב"ם מפנה לסוגיה במסכת סוכה, העוסקת בברכת הסוכה בשמיני עצרת במקום שבו נוהגים לחגוג יו"ט שני של גלויות:

אמר רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת משמיה דרב: שמיני ספק שביעי – שביעי לסוכה ושמיני לברכה, ורבי יוחנן אמר: שמיני לזה ולזה, מיתב – כולי עלמא לא פליגי דיתבינן, כי פליגי לברוכי, למאן דאמר שביעי לסוכה – ברוכי נמי מברכינן, למאן דאמר שמיני לזה ולזה – ברוכי לא מברכינן... איכא דאמרי: ברוכי – כולי עלמא לא פליגי דלא מברכינן, כי פליגי – למיתב. למאן דאמר שבעה לסוכה – מיתב יתבינן, ולמאן דאמר שמיני לזה ולזה – מיתב נמי לא יתבינן. אמר רב יוסף: נקוט דרבי יוחנן בידך, דמרא דשמעתא מני – רב יהודה בריה דרב שמואל בר שילת, ובשמיני ספק שביעי לבר מסוכה יתיב. והלכתא: מיתב יתבינן, ברוכי לא מברכינן. (סוכה מ"ה, ע"ב)

בסוגיה זו אנו מוצאים שלוש שיטות:

1. יש לישב בסוכה בשמיני עצרת, ולברך על המצווה.

2. יש לישב בסוכה בשמיני עצרת, אבל אין לברך.

3. אין לישב בסוכה בשמיני עצרת כלל.

בסופו של דבר, מסקנת הסוגיה היא שיושבים בסוכה, אך ללא ברכה. בתשובתו, הרמב"ם מבאר את הפסיקה הזו כך (ההדגשות שלי, נ"ב):

כל דבר שיסתפק לנו אם עשיית דבר זה מצוה שנצטוינו או לא נצטוינו בין שהיה הצווי על אותה עשייה מדבריהם ובין שהיה מן התורה עושין אותו דבר בלא ברכה ומפני זה נסתפקה ההלכה בהדיא בסוכה בשמיני ספק שביעי והלכתא הכי יתובי יתבינן ברוכי לא מברכינן ומינה אתה למד את כל המצות שיסתפק לך אם טעונה ברכה אם לאו עושין אותה בלא ברכה.

כלומר, לפי הרמב"ם המחלוקת סביב ברכה זו נובעת מן השאלה הכללית לגבי ברכת המצוות במקרה של ספק. מאן דאמר שיש לברך על הסוכה בשמיני עצרת שהוא גם ספק היום השביעי של סוכות, סובר שמברכים על קיום מצווה מספק. אך מסקנת הסוגיה שאין לברך על הסוכה, מלמדת על תפיסה הלכתית כללית העומדת מאחוריה – שאין לברך על עשיית מצוות מספק.

אלא שהראב"ד, שחולק, כמו שראינו, על פסיקת הרמב"ם לגבי ברכה על מצוות שנעשות מספק, מודה שבסוכות אין לברך (שהרי כך נפסק בסוגיה, וגם הראב"ד אינו משיג על פסיקה זו). אם כך, כיצד הראב"ד יסביר את הדין שמופיע בסוגיה בסוכה?

אמנם, יש מקום להקשות מסוגיה זו גם על שיטת הרמב"ם: הסוגיה בשבת מסבירה שמברכים על המצוות ביום טוב שני של גלויות כדי שלא יזלזלו ביום טוב שני, והרמב"ם פסק זאת להלכה:

דבר שהוא מדבריהם ועיקר עשייתן לו מפני הספק כגון מעשר דמאי אין מברכין עליו, ולמה מברכין על יום טוב שני והם לא תקנוהו אלא מפני הספק כדי שלא יזלזלו בו. (הלכות מגילה וחנוכה פרק ג' הלכה ה')

כלומר, למרות שעקרונית אין מברכים על הספקות, מברכים על יום טוב שני – כיוון שיש לכך סיבה מיוחדת: כדי למנוע זלזול ביום טוב שני. מצד דיני ספקות, באמת ראוי היה שלא לברך גם על מצוות יום טוב שני.^[9]

לפי זה, יש מקום לתמוה: הרי הישיבה בסוכה בשמיני עצרת נובעת גם היא מאותו ספק של יום טוב שני, ולכן, לכאורה, נכון היה לברך עליה!

נראה שמשום כך הרי"ף ביאר את הדין שלא מברכים על הישיבה בסוכה בשמיני עצרת בחו"ל, באופן אחר, שאינו מבוסס על הדין שאין מברכים על הספקות:^[10]

הלכתא מיתב יתבינן ברוכי לא מברכינן והיינו טעמא דלא מברכינן דכיון דיום שמיני עצרת הוא דלא אפשר לברוכי לישב בסוכה דסתרו אהדדי – אי יום סוכה הוא לאו שמיני עצרת הוא, ואי שמיני עצרת הוא לאו יום סוכה הוא. (רי"ף סוכה כ"ב: בדפי הרי"ף)

לדעת הרי"ף, הסתירה בין זהות היום כשמיני עצרת לבין זהותו כחג סוכות היא שמונעת את הברכה (ולא העיקרון הכללי לפיו לא מברכים על ספקות). לא ניתן, לדעתו, גם לברך על הסוכה וגם לומר בקידוש: "את יום השמיני חג העצרת הזה".^[11]

על פי דברי הרי"ף, מסביר הלחם משנה את שיטת הראב"ד: למרות שבדרך כלל יש לברך על מצוות המתקיימות מספק, במקרה של שמיני עצרת אין לעשות זאת משום שניהוג היום כסוכות וכשמיני עצרת במקביל נראה כסתירה פנימית.

אם כך, למרות שישנה מחלוקת עקרונית אם מברכים על מצוות בספק, אנו רואים שישנם מצבים שבהם כל צד מודה לדעה החולקת:

• ביום טוב שני של גלויות מברכים על המצוות, על אף שמדובר לכאורה בספק, גם לשיטת הרמב"ם ודעימיה.

• אין מברכים על ישיבה בסוכה בשמיני עצרת, גם למאן דאמר שמברכים על מצוות המתקיימות מספק, וזאת מפאת הסתירה הפנימית בין ניהוגי סוכות וניהוגי שמיני עצרת.^[12]

אמנם, מתשובת הרמב"ם נראה שהרמב"ם לא הבין שהיעדר הברכה על הישיבה בסוכה בליל שמיני עצרת נובע מן הסתירה הפנימית. כפי שראינו, נראה שהוא מבין שמדובר ביישום של עיקר הדין שאין מברכים על ספק. יתירה מכך, לדעתו זהו המקור להלכה שאין מברכים על הספק:

ומינה אתה למד את כל המצות שיסתפק לך אם טעונה ברכה אם לאו עושין אותה בלא ברכה.

אם כך, חוזרת ומתעוררת השאלה – במה שונה ברכת הסוכה מברכות יום טוב שני?

נראה שהרמב"ם עצמו יישב שאלה זו בתשובתו:

הילכך כל דבר שנמצא בפירוש לחכמים שמברכין עליו בין שיהיה ודאי מדבריהם כגון נר חנוכה ומקרא מגילה בין שהיה ספק מדבריהם כגון יום טוב שני מברכין עליו ודבר שלא תקנו עליו חכמים ברכה בפירוש אין מברכין עליו וכל מצוה שעיקרה מן התורה ונסתפק לנו אם אנו חייבים בה או אם אין אנו חייבים בה לא תקנו חכמים לה ברכה אף על פי שיראה מן התורה כמו שנתבאר מדבריהם בסוכה דשמיני [ספק שביעי] והוא הדין בכסוי הדם מן הכוי והוא הדין לכל ספק מצוה.

בפשטות דבריו, נראה שהרמב"ם מחלק בין מקרים שבהם חכמים תיקנו ברכה לבין מקרים שבהם חכמים לא תיקנו ברכה. ביחס ליום טוב שני חכמים תיקנו לברך על אף שמדובר בספק, אבל ביחס לישיבה בסוכה לא תיקנו ברכה, ולכן אין מברכים.

אך עדיין יש לשאול מה טעם החילוק – מדוע ביחס למצוות סוכה בשמיני עצרת השאירו את הדברים כעיקר הדין שאין לברך, וביחס ליום טוב שני תיקנו לברך?

הריטב"א^[13] מסביר שהרי"ף ניסה למעשה לענות על שאלה זו: מעיקר הדין לא היה מקום לברך, אבל, כמו ביו"ט שני, היה מקום לתקן ברכה ייחודית, ולא עשו זאת מפאת ה"תרתי דסתרי".

אלא, שבדברי הרמב"ם עצמו עניין ה"תרתי דסתרי" לא מוזכר.^[14] על כן נראה לי להציע ביאור עקרוני יותר, המבחין בין דיני יום טוב שני לבין הישיבה בסוכה בשמיני עצרת.

ניתן להציע שאמנם דיני יום טוב שני החלו כספק, אבל מתוקף תקנת חכמים ימים אלה נקבעו כ"ימים טובים".^[15] קיום המצוות בימים אלה הוא קיום מצוות של ימים טובים מדרבנן. לעומת זאת, ישיבת הסוכה ביום האחרון של שמיני עצרת אינה נעשית בתורת "מצוות ישיבה בסוכה", אלא מתורת "ספק דאורייתא לחומרא". לשמיני עצרת אין מעמד של "הושענא רבה" מדרבנן (גם לפני קביעת הלוח), אלא מדובר ב"ספק" – וקיום מצוות סוכות ביום זה הוא מדין "ספק דאורייתא לחומרא" ולא בתורת קדושת סוכות.

ייתכן, שגם לאחר קביעת הלוח, המשיכו לנהוג בגלות מנהגי סוכות בשמיני עצרת כאילו היה יום של "ספק", מפאת המנהג – אך לא כ"יום טוב". המנהג הקיים הוא להמשיך לנהוג ביום כיום של ספק, ועל כן אין מברכים עליו. אך מדובר ביום יוצא דופן.

סיכום

בשיעור זה עסקנו בדעות השונות לגבי החובה והאפשרות לברך על מצוות המתקיימות מספק, ובדרכים השונות לבאר את יסוד המחלוקת.

עיינו בשתי סוגיות המשמשות כמקורות לפסיקת ההלכה בנושא וראינו כיצד הדעות השונות מתיישבות עם ההיבטים השונים העולים בכל סוגיה.

בשיעור הבא נמשיך בעז"ה בנושא זה: נעיין בסוגיות ובנושאים הלכתיים שבהם שאלת הברכה במציאות מסופקת עולה בפוסקים באופן נרחב.

[1] שבת כ"ג ע"א.

[2] ד"ה "ספק"

[3] אמנם, יש להעיר על קושי מסוים בשיטתו של רש"י, והוא שאם מתייחסים לדמאי כ"ספק" לכאורה מדובר ב"ספק דאורייתא" שהרי הספק הוא אם הפרישו תרומות ומעשרות! אחרונים שונים התייחסו לשאלה זו, והציעו דרכים שונות לבאר את שיטתו. עיינו, למשל, בדברי הפני יהושע והמהר"ם בנעט על אתר.

[4] בדין שאין מברכים על הסוכה בשמיני עצרת נעסוק בהמשך דברינו בעז"ה.

[5] ר' אברהם בן הרמב"ם בספק המספיק לעובדי ה' פרק ל' ורב עמרם גאון בדברי תלמיד רבינו יונה בדף מ"ד ע"ב בדפי הרי"ף על מסכת ברכות.

[6] ריטב"א פסחים ז' ע"ב.

[7] אמנם, מדברי הרמב"ם בשו"ת שהבאנו לעיל לא משתמע כך, אלא נראה שאין מברכים בגלל הספק הנוגע לברכה. מצאתי שכיוונתי בהסבר זה לדבריו של הרב ישראל אליהו ויינטרוב זצ"ל בספר "נפש אליהו – נר תמיד" סימן י"א ענף ב'. לפי ההבנה שדין ספק דאורייתא לחומרא אינו פרט שחוזר ומחייב במצווה עצמה, אלא שמדובר בדין נפרד (שמעצים את תחושת יראת השמים ויראת החטא), יש מקום לשאול: האמנם מי שמברך, למשל, ברכת המזון, מספק, מקיים רק דין "ספק דאורייתא לחומרא" ואין לו קיום של ברכת המזון?

ונראה שאם הוא מחויב בברכת המזון מעיקר הדין (אלא שהוא אינו מודע לכך), אז כלפי שמיא גליא שהוא קיים ברכת המזון. אבל המחייב לברך הוא "ספק דאורייתא לחומרא". מצד שני, אם מתברר שהוא לא היה חייב בברכת המזון, להבנה זו אין לומר שהוא בירך ברכה לבטלה, שהרי הוא היה מחוייב בברכת המזון מצד דין ספד"א לחומרא. במקרה כזה, אכן – לא רק שהוא מברך, אלא הוא גם "מקיים" את הדין של ספד"א לחומרא, גם אם אין לו קיום של ברכת המזון.

[8] חקירה זו בדין ספק דאורייתא לחומרא מופיעה בדברי הקונטרסי שיעורים לקידושין מעמ' 281. לא התייחסתי בדברים הנ"ל לשאלה האם דין ספק דאורייתא לחומרא הוא עצמו מדאורייתא או מדרבנן.

[9] וכן מבואר בתשובת הרמב"ם לחכמי לוניל: "כל דבר שנמצא בפירוש לחכמים שמברכין עליו בין שיהיה ודאי מדבריהם כגון נר חנוכה ומקרא מגילה בין שהיה ספק מדבריהם כגון יום טוב שני מברכין עליו ודבר שלא תקנו עליו חכמים ברכה בפירוש אין מברכין עליו וכל מצוה שעיקרה מן התורה ונסתפק לנו אם אנו חייבים בה או אם אין אנו חייבים בה לא תקנו חכמים לה ברכה"  – על ספקות לא תיקנו חובת ברכה (ומצד הספק עצמו אין חובה לברך ואף יש חשש איסור של "לא תשא"). אבל, על יום טוב שני תיקנו תקנה ייחודית לברך מן הטעם של חשש זלזול.

[10] זאת, למרות שעקרונית דעתו כדעת הרמב"ם שאין מברכים על מצוות מספק, כפי שמופיע בשבת דף נ"ג ע"ב בדפי הרי"ף לגבי מילת תינוק שנולד מהול.

[11] ב"רשימות שיעורים", הגרי"ד מסביר שביום השמיני אין "קדושת סוכות" אלא רק "קדושת שמיני עצרת". הישיבה בסוכה ביום זה היא מתוקף מנהג אבות, לנהוג יו"ט שני של גלויות. הסבר זה מתאים לתקופה שאחרי קביעת הלוח, וכבר העיר ה"ערוך לנר" (בסוכה שם ד"ה "בגמרא") שסוגיית הגמרא עוסקת באמוראים שחיו עוד בתקופה בה קידשו בית דין את החודש. בתקופה זו, נראה שקיום יו"ט שני של גלויות היה מדין ספק, וקשה לומר שיש בתאריך אך ורק קדושת שמע"צ ולא קדושת סוכות – זה גופא הדבר הנתון בספק.

אמנם, יש מן הראשונים שביארו את סוגיית הגמרא לאחר קביעת הלוח (כך מופיע בריטב"א ד"ה "איכא דאמרי"), וביאור הגרי"ד תואם לדבריהם.

[12] ניתן להקשות על שיטת הרי"ף והראב"ד מספירת העומר, שמתחילים אותה במוצאי יום טוב ראשון שהוא ליל יום טוב שני. לכאורה, גם כאן קיים "תרתי דסתרי" כמו בסוכות ושמיני עצרת. הכס"מ על הרמב"ם בסוכה מתייחס לשאלה זו ומציע שני תירוצים: א. התרתי דסתרי נובע מן הסמיכות בין אזכור שמנ"ע בקידוש, ומיד לאחר מכן ברכת "לישב בסוכה", ובספירת העומר קיים פער גדול יותר. ב. לאחר קביעת הלוח, בעצם וודאי שמדובר בשמנ"ע ונהגו כסוכות בגלל זהירות במנהג אבות. אבל בספירת העומר המציאות הפוכה: וודאי מדובר בזמן ספירת העומר, והניהוג כיו"ט שני הוא מפאת הזהירות במנהג אבות. במקרה כזה, וודאי שיש לברך על ספירת העומר שזהו ממש זמנו. (ואולי היה מקום לבטל את כל ברכות הפסח, אך אז הדבר היה גורם לזלזול ביו"ט שני של גלויות)

[13] סוכה מ"ז. ד"ה "איכא דאמרי".

[14] ניתן לטעון שזו אינה שאלתו ולא עיקר דיונו ולכן לא ביאר נקודה זו.

[15] ניתן לתלות קביעה זו בזמן ולומר שהיא נעשתה אחרי קביעת הלוח, אבל זה לא נראה לי הכרחי. ייתכן שעוד קודם, כיוון שידעו שיש ספק בחו"ל מתי זמן הרגל, קבעו שיש לנהוג יום טוב שני מדרבנן במקומות אלה. כלומר, טעם הדין הוא ספק, אבל אופיו: תקנה מוודאי.