מבוא | האיסור על הנביא לחדש הלכה

פתיחה: מקור האיסור

הלכה ידועה היא שאין הנביא רשאי לחדש הלכה. קביעה זו נכללת בעיקר התשיעי שמנה הרמב"ם, נצחיות התורה. במשנה תורה הדברים מנוסחים כך:

"דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת... הא למדת שכל דברי תורה מצווין אנו לעשותן עד עולם... הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה, לפיכך אם יעמוד איש בין מן האומות בין מישראל ויעשה אות ומופת ויאמר שה' שלחו להוסיף מצוה או לגרוע מצוה או לפרש במצוה מן המצות פירוש שלא שמענו ממשה, או שאמר שאותן המצות שנצטוו בהן ישראל אינן לעולם ולדורי דורות אלא מצות לפי זמן היו, הרי זה נביא שקר שהרי בא להכחיש נבואתו של משה, ומיתתו בחנק על שהזיד לדבר בשם ה' אשר לא צוהו, שהוא ברוך שמו צוה למשה שהמצוה הזאת לנו ולבנינו עד עולם ולא איש א-ל ויכזב." (משנה תורה הל' יסודי התורה ט', א)

הלכה זו מופיעה במספר מקומות בגמרא, שבהם היא מקשה כיצד נביאים תיקנו את האותיות הסופיות (המכונות שם בראשי התיבות שלהן, מנצפ"ך) והרי:

"והכתיב: 'אלה המצות' שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה!        
...אלא: שכחום וחזרו ויסדום". (שבת קד. וכן בשינוי קל במגילה ב:־ג.)^[1]

התשובה שעונה הסוגיא במקומות השונים, היא שהנביאים לא חידשו את האותיות הסופיות מעצמם, אלא רק הזכירו דין שנשכח, ובלשונה: "שכחום וחזרו ויסדום".

מן התירוץ, משמע שאסור לנביא להוסיף על המצוות, אך להזכיר מחדש מצוות שנשכחו – מותר.

עם זאת, במקום אחר נשמע שגם זה אסור:

"אמר רב יהודה אמר שמואל: שלשת אלפים הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה. אמרו לו ליהושע: שאל! א"ל: לא בשמים היא. אמרו לו לשמואל: שאל! אמר להם: אלה המצות – שאין הנביא רשאי לחדש דבר מעתה. אמר ר' יצחק נפחא: אף חטאת שמתו בעליה נשתכחה בימי אבלו של משה. אמרו לפנחס: שאל! אמר ליה לא בשמים היא. א"ל לאלעזר: שאל! אמר להם: אלה המצות – שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". (תמורה טז.)

כאן, "'אלה המצוות' – שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה" איננו מובא כנימוק לאיסור לחדש מצוות, אלא אפילו להזכיר מצוות שנשכחו. לכאורה, הסוגיא בתמורה עומדת בסתירה עם הסוגיות הקודמות שבהן נאסר רק חידוש מצוות.

האחרונים שמו לב לסתירה בין הגמרות. מהר"ץ חיות אף חיבר ספר שלם העוסק במצוות שבספרי נביאים וכתובים, בשם 'תורת הנביאים'. בפרק הראשון הנקרא 'אלה המצוות', הוא מסביר שהגמרא בתמורה מביאה פסוק נוסף המורה על איסור הוספת מצוות על ידי הנביא – "לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא" (דברים ל', יב).

אכן, במקורות שמביא הרמב"ם לעיקרון נצחיות התורה, הוא מצטט מספר פסוקים; אך כשהוא מתייחס ישירות לאיסור על הנביא לחדש הלכה הוא איננו מביא את "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת" אלא את "לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא":

"דבר ברור ומפורש בתורה שהיא מצוה עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת שנאמר: 'את כל הדבר אשר אנכי מצוה אתכם אותו תשמרון לעשות לא תוסף עליו ולא תגרע ממנו': ונאמר 'והנגלות לנו ולבנינו עד עולם לעשות את כל דברי התורה הזאת', הא למדת שכל דברי תורה מצווין אנו לעשותן עד עולם, וכן הוא אומר 'חוקת עולם לדורותיכם', ונאמר 'לא בשמים היא', הא למדת שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". (משנה תורה הל' יסודי התורה ט', א)^[2]

מהר"ץ חיות (לעיל) הסביר שאכן דייק הרמב"ם והביא דווקא את הפסוק "לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא" (דברים ל', יב) מכיוון שמ"אֵלֶּה הַמִּצְוֹת" ניתן רק ללמוד ש"הנביאים אסורים לחדש עניינים אשר לא באו זכרם בתורה" (כמו מנצפ"ך), "אבל באותן ההלכות" (שנזכרות במסכת תמורה), "שבאמת מסכימים לדברי תורה והוא מטמא את הטמא ומטהר את הטהור" (כמו ההלכות שנשתכחו בימי משה) – לגביהן "גם כן יכולים לדעת משפט העניין ואינו מוסיף ומחדש כלל!". לכן מביא הרמב"ם את הפסוק "לא בשמים היא" – כדי לאסור מקרים אלה ולקבוע ש"מוכח שאף בכהאי גוונא נמי נביא שקר הוא!", וכפי ש"באמת הגמרא בתמורה מביאה שההלכות שנשתכחו: 'החזירן עתניאל בן קנז מתוך פלפולו'".

וכך מסביר מהר"ץ חיות: "אבל עם יסדם והחזירם מחדש ע"י פלפול ועל ידי מדות שהתורה נדרשת מהם בוודאי אין חילוק בין חכם לנביא".

תשובתו של מהר"ץ חיות חשובה ביותר, משום שלפיה נביא רשאי לחדש הלכות כמו כל חכם רב או פוסק – ובלבד שיפעל אך ורק כחכם ולא כנביא.

עם זאת, עדיין קיימת שאלה נוספת: לכאורה איסור בל תוסיף כולל בתוכו כל תוספת למצוות, אפילו על ידי נביא, ואם כן מדוע טרחה הסוגיא להביא מקורות נוספים לאיסור?

כתשובה לכך, ניתן להציע שאילו התורה הייתה אוסרת הוספה למצוות, היינו חושבים שהאיסור איננו נוגע לנביא שכן הוא מתנבא בשם ה'; משום כך, נאמר בתורה במפורש ובצורה ממוקדת, שגם לנביא אסור לחדש הלכה.

מצוות המופיעות בנביא

למרות האיסור לחדש מצוות, אפילו על ידי נביא, אנו מוצאים מצוות מחודשות המפוזרות בספרי נביאים וכתובים. בנוסף, חז"ל לומדים דרשות ולימודים שונים לא רק מפסוקי התורה אלא גם מן הנביאים והכתובים! יתרה מכך, ישנם גם פסוקים הסותרים על פניו את הנאמר בתורה. אם כן, כיצד ניתן להסביר תופעות אלה – לאור האיסור המפורש והברור שהנביא יחדש מצוות?

את תשובתנו נחלק לפי הקבוצות השונות. ראשית, נפתח בסתירות לכאורה לדברי התורה; ומשם נמשיך למצוות שנתחדשו בנביאים ובכתובים.

א. מצוות שסותרות לכאורה את דברי התורה

דוגמא בולטת לסתירה לעומת מצוות התורה, היא מעשיו של אליהו במעמד הר הכרמל. אליהו מקריב קרבנות מחוץ לבית המקדש, ובכך עובר על איסור המפורש בתורה. כיצד עשה כן אליהו למרות האיסור הברור?

כבר חז"ל היו ערים לכך, וביארו שלמרות האיסור לחדש מצוות של ממש, יש לנביא סמכות לגבי קיומן או ביטולן של מצוות – אך באופן זמני בלבד. מן הפסוק "נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי יָקִים לְךָ ה' אֱ-לֹהֶיךָ אֵלָיו תִּשְׁמָעוּן" (דברים י"ח, טו), למדו חז"ל שהנביא רשאי לעשות זאת באורח זמני בלבד, ובלשונם:

"אליו תשמעון, אפילו אומר לך עבור על אחת מן המצות האמורות בתורה כאליהו בהר הכרמל לפי שעה שמע לו". (ספרי שופטים קע"ה; יבמות צ:)

את הדברים פסק גם הרמב"ם בהלכות יסודי התורה, בפרק המפרט את דיני הנביא. הוא מציין זאת בפירוש כמקרה חריג המותר רק כ'הוראת שעה' בבחינת "עֵת לַעֲשׂוֹת לַה' הֵפֵרוּ תּוֹרָתֶךָ" (תהלים קי"ט, קכו). הרמב"ם מדגיש שההלכה איננה נוגעת לעבודה זרה, וגם בשאר התחומים צריך שיהיה זה מאורע חד־פעמי, שבא בעקבות צורך לתקן בעיה חמורה במיוחד:

"וכן למדנו מחכמים ראשונים מפי השמועה בכל אם יאמר לך הנביא עבור על דברי תורה כאליהו בהר הכרמל שמע לו חוץ מעבודת כוכבים, והוא שיהיה הדבר לפי שעה, כגון אליהו בהר הכרמל שהקריב עולה בחוץ וירושלים נבחרת לכך והמקריב בחוץ חייב כרת, ומפני שהוא נביא מצוה לשמוע לו וגם בזה נאמר אליו תשמעון, ואילו שאלו את אליהו ואמרו לו היאך נעקור מ"ש בתורה פן תעלה עולותיך בכל מקום, היה אומר לא נאמר אלא המקריב בחוץ לעולם חייב כרת כמו שצווה משה, אבל אני אקריב היום בחוץ בדבר ה' כדי להכחיש נביאי הבעל, ועל הדרך הזאת אם צוו כל הנביאים לעבור לפי שעה מצוה לשמוע להם". (משנה תורה הל' יסודי התורה ט', ג)

קיימות דוגמאות נוספות לפעולה חד־פעמית בניגוד לדברי התורה: יהושע הרג את עכן ללא עדים על פי הודאת עצמו, וכך עשה גם דוד לנער העמלקי שהעיד על עצמו שהרג את שאול; כמו כן, דוד שלח מנחמים לנחם את חנון מלך עמון אף שהתורה אוסרת לדרוש את טובתם.^[3]

אם כן, ניתן ליישב בנקל את הסתירות שמצינו בין המתואר בנביאים ובכתובים ובין דברי התורה, באמצעות ההסבר שמדובר בארועים חריגים, ובהיתרים נקודתיים, כ'הוראת שעה' בלבד.

מהסבר זה, נובע גם שלא ניתן ללמוד מדינים אלה לדינים אחרים, או במילים אחרות: "דברי תורה מדברי קבלה – לא ילפינן" (בבא קמא ב:), שכן מדובר במקרים חריגים שאין ללמוד מהם הלאה.

ב. מצוות חדשות שמקורן בספרי הנביאים

כאמור, בנוסף לסתירות לכאורה בין דברי התורה ובין המתואר בנביאים ובכתובים, קיימת תופעה נוספת – של מצוות שנתחדשו בנביאים ובכתובים. את המקרים הכלולים תחת הגדרה זו, ניתן לחלק לשניים: מצוות שחידשו הנביאים בצורה מפורשת, ובנוסף, דרשות ולימודים של חז"ל – מפסוקי הנביאים והכתובים.

בקבוצה הראשונה כלולות מצוות רבות כדוגמת: קריאת מגילה בפורים; תעניות הציבור לזכר החורבן; מצוות עונג וכבוד שבת; תקנות המיוחסות ליהושע ולעזרא; דיני יחוד ומוקצה; וחיבוט ערבות.

גם לקבוצה השנייה דוגמאות רבות, וביניהן: דיני תפילה נלמדים מתפילת חנה; שבעת ימי אבלות נלמדים מהקבלה שמופיעה בין אבלות לשמחה – "וְהָפַכְתִּי אֶבְלָם לְשָׂשׂוֹן וְנִחַמְתִּים וְשִׂמַּחְתִּים מִיגוֹנָם" (ירמיהו ל"א, יב); מנהגי אבלות כמו האסור להניח תפילין ונעילת הסנדל נלמדים מיחזקאל; ההלכה שאין קוברין צדיק אצל רשע נלמדת מאלישע; קנין שדות בכסף נלמד מ"שָׂדוֹת בַּכֶּסֶף יִקְנוּ" שבירמיה (ל"ב, מד); קנין חליפין נלמד משליפת הנעל המופיעה במגילת רות; הצורך בעשרה אנשים במעמד חופת נישואין נלמד מנישואי בועז ורות; הקבלת פני הרב במועד נלמדת מהאישה השונמית שהלכה אל אלישע.

ושוב עולה השאלה – כיצד הלכות רבות מחודשות בדברי הנביאים והכתובים, למרות האיסור שנביא יחדש מצוות?

ובכן, בנוגע לקבוצה הראשונה, התשובה פשוטה. מסתבר שבכל המקרים הללו הנביאים פועלים כחכמים בלבד, בלי קשר להיותם נביאים. כך מסביר מהר"ץ חיות בשורות החותמות את ספרו 'תורת הנביאים':

"אף על פי שהנביאים נבאו מפי ה' לייסר את העם מכל מקום במצות ודינים חקרו ודרשו גזרו ותקנו כשאר חכמי כל דור ודור ואין להם שום יתרון והוספת מעלה על שאר תקנות חכמים, כי מה שיעשו יהושע ופנחס מכח הסברא ומכח דרכי הדרוש המקובל בהוצאות הדינים כן יעשו רבינא ורב אשי".

לגבי הקבוצה השנייה, פחות סביר לומר כן, ועל כן נבקש להציע הסבר אחר. ניתן להציע שבמקרים הללו ההלכות היו קיימות עוד לפני הנביאים שבהם הן מתועדות, והן נמסרו כבר למשה כ"הלכה למשה מסיני". ממילא, אזכורן בנביא אין משמעו שהן נתחדשו באותו דור, אלא רק 'גילוי מילתא' שהן אכן נהגו בפועל גם בימים הללו.

הסבר זה מתחדד היטב על ידי שיטת הרמב"ן בגדר התוקף ההלכתי של "דברי קבלה", דהיינו הלכות הנלמדות מן הנביאים והכתובים.

תוקף דברי קבלה

שני הסוגים לדעת הרמב"ן

בהשגותיו לספר המצוות לרמב"ם (על שורש ב'), הרמב"ן מציין שבמקומות רבים משמע שתוקפם של דברי קבלה כשל דברי תורה, ומאידך גיסא מצינו שלדינים הנלמדים מהנביאים והכתובים יש תוקף כשל דברי חכמים. כדי לפתור את הסתירה, ביקש הרמב"ן לחלק בין שני סוגי מקרים:

"מה שתקן שלמה או שתקנו הנביאים ולא נכתב במקרא בנבואה הוא בלא ספק מדבריהם ומכללן עירובין וידים. ...וכלם נקראים מדבריהם. ...וכן שבות דשבת בימי עזרא ובית דינו תקנו... כי כל זה חומרא וקבלה שקבלו עליהם ועשו סייג לתורה מלבד כמה תקנות שתקן עזרא. וכן הברכות כולם שתקן הוא ובית דינו אנשי כנסת הגדולה וכולן מדרבנן הן בלא ספק. ואפילו תקנותיו של משה רבינו עליו השלום עצמו מדרבנן הן". (השגות הרמב"ן על ספר המצוות שורש ב')

כלומר במקרים שהנביאים פועלים כחכמים, גזרותיהם ותקנותיהם במעמד זהה לשאר דברי חכמים.

לעומת זאת, קיים סוג נוסף של "דברי קבלה":

"אבל מה שכתוב בנבואה בדרך הצוואות כגון שמזהירין על עשה ומתרין על ל"ת דבר תורה הוא". (השגות הרמב"ן על ספר המצוות שורש ב')

כלומר הרמב"ן מבדיל בין דברי קבלה במובן של תקנות המיוחסות למי שפעלו בנביאים ובכתובים, ובין ציוויים מפורשים המופיעים שם. לדבריו, הסוג הראשון זהה לשאר דברים שמדרבנן, ואילו השני מעמדו כשל דברי תורה. מדוע?

הרמב"ן מוסיף ומסביר את הסיבה לכך שהסוג השני במעמד זהה לשל דברי תורה. לדבריו, לא יתכן שהנביאים חידשו מצוות מעצמם, וממילא מוכח שאין כאן אלא הלכות קדומות שניתנו כבר בסיני – וממילא ברור שתוקפן מדאורייתא:

"והעניין הזה מפני שהוזהרנו בתורה אלה המצות מלמד שאין נביא רשאי לחדש דבר מעתה ידענו כי הבא בנבואה דבר תורה הוא או שהוא פירוש לפסוק שלתורה או שהוא בידם הלכה משה מסיני... והלאוין והאזהרות שבדברי נביאים הם גמרא בידם מסיני והסמיכו אותן לכתוב בנבואה". (השגות הרמב"ן על ספר המצוות שורש ב')

"דברי קבלה" והאיסור להתענות בשבת

אבחנתו של הרמב"ן בין שני סוגי "דברי קבלה", יכולה לפתור קושיא שהעלו האחרונים. להלכה, אנו פוסקים שימי תענית שחלים בשבת, נדחים מפני השבת. ה'מנחת חינוך' תמה על כך, משום שלכאורה החיוב להתענות היה אמור לדחות את חובת האכילה בשבת.

לדבריו, החובה להתענות היא מדברי קבלה, שכן מקורה בדברי הנביא זכריה "כֹּה אָמַר ה' צְבָאוֹת צוֹם הָרְבִיעִי וְצוֹם הַחֲמִישִׁי וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי וְצוֹם הָעֲשִׂירִי יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים וְהָאֱמֶת וְהַשָּׁלוֹם אֱהָבוּ" (ח', יט). בדומה לכך, גם החובה לאכול בשבת היא משום מצות עונג שבת וגם היא נלמדת מדברי הנביא – הפעם, הנביא ישעיה : "אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר" (נ"ח, יג).

כעת, במקרה ששתי מצוות עשה במעמד זהה מתנגשות, לכאורה יש להפעיל את הכלל "שב ואל תעשה", ואם כן יש לדחות את מצות עונג שבת מפני חובת התענית! אם כן, מדוע להלכה אנו פוסקים שלא לצום בשבת?

ה'מנחת חינוך' הציע תשובה מבריקה. לדבריו, הנביא זכריה לא ציין יום מסוים בחודש שבו צריך להתענות, אלא רק ציין את החודשים שבהם יש תעניות. לפי זה, אין כאן באמת סתירה חזיתית בין חובת התעניות ובין עונג שבת, משום שניתן פשוט להתענות ביום אחר בחודש – ואם כן, ברור שאין להתענות בשבת.

בנוסף לתשובה זו, אפשר להציע הסבר נוסף בעקבות הרמב"ן: ניתן לומר בפשטות שהמצווה לאכול בשבת גוברת על המצווה להתענות, משום שהן אינן באותו מעמד. מצוות עונג שבת מופיע בנביא כציווי "וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג" (ישעיה נ"ח, יג) ולכן תוקפה כשל דברי תורה, ואילו תעניות החורבן אמנם נזכרות אך בלי שימוש בלשון ציווי ולפיכך תוקפן מדרבנן. אם עונג שבת דאורייתא ותעניות דרבנן, ברור שעונג שבת גובר על החובה להתענות.^[4]

חתימה

פתחנו באיסור שנביא יחדש מצוות, שאותו עימתנו עם ההלכות השונות שמקורן בדברי קבלה. בפתרון הסתירה, ראינו שהנביא רשאי לקבוע הלכה בהוראת שעה, ובנוסף, יש והנביא פועל מכח סמכותו כחכם ולא כנביא. משם המשכנו לשיטת הרמב"ן על תוקפם של דברי קבלה משני הסוגים שהגדיר, ולאורם הצענו לפתור את קושיית ה'מנחת חינוך' על האיסור להתענות בשבת.

בשיעורים הבאים נמשיך ונראה מצוות, הלכות ודרשות שחז"ל לומדים מן הנביאים והכתובים.

[1]    לא ברור באיזה פסוק מדובר. יתכן שהכוונה לפסוק האחרון של ספר ויקרא: "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי" (ויקרא כ"ז, לד); ולחלופין, מדובר בפסוק האחרון של ספר במדבר: "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' בְּיַד מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּעַרְבֹת מוֹאָב עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ" (במדבר ל"ו, יג). הדרשה מופיעה בספרא בסוף ספר ויקרא (בחוקותי פרשה ה' פרק י"ג, ז), אך גם ב'ילקוט שמעוני' בסוף ספר במדבר (פרשת מסעי, רמז תשפ"ח ד"ה כן מטה). המהרש"א (חדושי אגדות שבת קד. ד"ה אלה המצות) טוען שיותר הגיוני שהדרשה שייכת לפסוק המובא בסוף במדבר.

[2]    ה'לחם משנה' ציין שהרמב"ם לא הביא את דרשת "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת", והסביר: "דאין רבינו מקפיד בכך כיון דאין נפקותא בדין" (לחם משנה יסודי התורה ט', א).

[3]    מקרים נוספים מפרט מהר"ץ חיות שם בסוף הפרק השלישי.

[4]    להרחבה נוספת בנושא, מוזמנים לעיין בשיעור בנושא 'דברי קבלה' (שיעור מס' 4 בסדרה 'מבוא לתורה שבעל פה') באתר ישיבת ברכת משה (כאן).