עינוי יום הכיפורים

התורה מצווה אותנו להתענות ביום הכיפורים:

"וּבֶעָשׁוֹר לַחדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי הַזֶּה מִקְרָא קדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם וְעִנִּיתֶם אֶת נַפְשׁתֵיכֶם כָּל מְלָאכָה לא תַעֲשׁוּ" (במדבר כ"ט, ז).

חז"ל לימדונו מהו אותו 'עינוי':

"מצוות עשה אחרת יש ביום הכיפורים, והיא לשבות בו מאכילה ושתיה, שנאמר 'תענו את נפשתיכם'. מפי השמועה למדו - אי זה הוא עינוי שהוא לנפש, זה הצום...
וכן למדנו מפי השמועה שאסור לרחוץ בו או לסוך בו או לנעול את הסנדל או לבעול" (רמב"ם, הלכות שביתת העשור א', ג-ד).

אך מה משמעותו הרעיונית של העינוי? האם אכן המטרה היא לצער אותנו ולגרום לנו סבל ביום הכיפורים? דומה שמהלכות העינוי ביום הכיפורים נוכל ללמוד אחרת.

סעודה בערב יום הכיפורים

הגמרא בברכות מעלה דין תמוה:

"כתיב 'ועניתם את נפשתיכם בתשעה לחדש בערב'; וכי בתשעה מתענין?! והלא בעשרה מתענין! אלא לומר לך - כל האוכל ושותה בתשיעי, מעלה עליו הכתוב כאילו מתענה תשיעי ועשירי" (ברכות ח:).

אין ספק שזהו דין מוזר. מדוע יש עניין לאכול בערב יום הכיפורים? הרא"ש הציע תשובה מעניינת:

"והכי פירושו דקרא: 'ועניתם את נפשתיכם' - כלומר, הכינו עצמכם בתשעה לחודש להתחזק באכילה ובשתיה, כדי שתוכלו להתענות למחר. להראות חיבתו של המקום ב"ה לישראל: כאדם שיש לו ילד שעשועים, וגזר עליו להתענות יום אחד, וציווה להאכילו ולהשקותו ערב יום התענית, כדי שיוכל לסבול (=לשאת את התענית)" (רא"ש, יומא פ"ב סי' כ"ב).

הרא"ש טוען שיש מצווה לאכול בערב יום הכיפורים, כדי שייקל עלינו לצום. הנימוק הזה תמוה כשלעצמו: אם הקב"ה ציוונו להתענות, מסתבר שרצונו הוא שנסבול ונתענה ביום זה; ומדוע הוא טורח לצוות עלינו להקל על ייסורינו באמצעות חובת סעודה בערב יוה"כ? נראה שלפי הכיוון שמעלה הרא"ש, נצטרך להגיע למסקנה מפתיעה: הצום ביום הכיפורים - שלא כמו צום תשעה באב ושאר התעניות דרבנן - אינו בא כדי להוסיף צער, עינוי ועגמת נפש. יש מהאחרונים שהסתמכו על היסוד הזה כדי להתיר ליטול לפני יום הכיפורים תרופות המקילות על הצום, שהרי אין עניין להרבות צער ועגמת נפש, ודי לנו בכך שנימנע מאכילה ביום עצמו, ומה לנו אם הצום קל או קשה (מועדים וזמנים, הרב שטרנבוך, ח"א, עמוד קח).

"מפני עוגמת נפש"

ייתכן שאפשר לתלות שאלה זו במחלוקת ראשונים. הגמ' בשבת קובעת:

"(=ביום הכיפורים שחל להיות בחול) מפצעין באגוזים ומפרכסין ברימונים מן המנחה ולמעלה, מפני עוגמת נפש" (שבת קטו.).

כלומר - ביום הכיפורים שחל להיות בחול, מותר (לקראת סוף הצום) לעשות פעולות מסוימות של תיקון האוכל והכנתו לסעודה, "מפני עוגמת נפש". רש"י שם פירש:

"והכא משום עוגמת נפש, שמתקן ואינו אוכל, והרי קרוב לעינוי, שרי" (רש"י שם).

כלומר: לפי רש"י התירו כאן איסור שבות כדי שיסבול האדם ותתעגם נפשו, שבזה מקיים מצוות עינוי יום הכיפורים. ואם כך, לפי פירוש רש"י הסוגיה הזו עומדת כנגד הצעתנו, שהרי ממנה עולה שאכן יש ביום הכיפורים יסוד של עוגמת נפש וצער. אך רוב הראשונים פירשו בסוגיה אחרת. כך כתב, למשל, הרשב"א:

"ופירוש 'עוגמת נפש' - שחששו לעוגמת נפש, והתירו עכשיו לקנב, כדי שלא יצטרך לערב לתקן את הכל, וירעב, ותהיה נפשו עגומה. ורש"י ז"ל לא פירש כן, וזה נכון" (רשב"א שם).

לדעת הרשב"א התירו כאן שבות לא כדי לגרום לעוגמת נפש, אלא להפך - כדי למנוע עוגמת נפש בסיום הצום, שיצטער שעכשיו עליו להתחיל להכין סעודתו. וכמותו פירשו גם הרמב"ן, הר"ן (בחידושיו), ובעל המאור על אתר. יש להעיר, שכמובן אין ראיה שכל הראשונים החולקים על רש"י יקבלו את הצעתנו, שיום הכיפורים הוא יום שאין בו צער ועגמת נפש. ייתכן שלדעתם הצער שצריך אדם לחוש ביום הכיפורים מתגלם דווקא באיסורי עינוי שהוגדרו בהלכה, ואין להוסיף עליהם עינויים נוספים; שהרי הגמ' ביומא עד: כתבה במפורש שאינו צריך לשבת בחמה או בצינה כדי לגרום לעצמו צער. אך בכל אופן, לפי פירושם אין מסוגיה זו קושיה על שיטתנו[1].

יום הכיפורים כיום טוב

במקורות חז"ל ישנה מחלוקת האם יום הכיפורים הוא יום טוב:

"ביום הכיפורים אין מזכירים בו יום טוב, שאין יום טוב ביום צום" (מסכת סופרים י"ט, ד).

"...ראש השנה שהוא יום טוב כיום הכיפורים" (ספרא אחרי-מות, פרשה ה', פרק ח').

הספרא - מקור קדום הרבה יותר למסכת סופרים - מעיד כמסיח לפי תומו שיום הכיפורים הוא יום טוב. זה ודאי מטה לכיוון הצעתנו, שיום הכיפורים אינו יום של צער ואבל. להתייחסות ליום הכיפורים כיום טוב ישנן השלכות הלכתיות. בשבת וביום טוב ישנה חובת כבוד ועונג. הגר"א באו"ח (תקכ"ט) ביאר מה ההבדל בין כבוד לעונג: מצוות כבוד כוללת את ההכנות לקראת שבת (בגדים נקיים וכו'), בעוד מצוות עונג כוללת את עינוגי גופו בשבת עצמה (אכילה ושתייה). ביום הכיפורים, שנאסרה בו אכילה ושתייה, ברור שלא שייך דין עונג; אך הגמ' קובעת ששייכים בו דיני כבוד:

"א"ל ריש גלותא לרב המנונא: מאי דכתיב 'ולקדוש ה' מכובד'? א"ל: זה יום הכיפורים, שאין בו לא אכילה ולא שתיה, אמרה תורה - כבדהו בכסות נקיה"
(שבת קיט.).

יש שהרחיבו את מצוות כבוד יום הכיפורים, ולמדו ממנה גם דינים נוספים:

"שאלת על מה שכתב הרא"ש שמדליקין נר בליל יום הכיפורים במקום שנהגו להדליק, ומברכין עליו; והא קיימא לן אמנהגא לא מברכינן!...
ונ"ל בטעמו של הרא"ש ז"ל דמשום שלום בית קבעוה חובה, שהרי בליל שבת אין שם מצווה מפורשת, אלא שהוא בכלל כבוד שבת, ונצטווינו על כבוד שבת; ביום הכיפורים נמי כתיב 'ולקדוש ה' מכובד', ואמרינן בגמרא - זה יום הכיפורים, וכיוון שאנו מצווין לכבדו, הדלקת הנר בכלל מצוות כבוד הוא, ומצי לברוכי" (שו"ת רדב"ז, ח"ו סי' ב' אלפים ר"ט).

ראינו לעיל שיש חובה לאכול בערב יום הכיפורים, וביארנו את טעמו של הרא"ש לחיוב זה. הבית יוסף מציע הצעה אחרת:

"והא דמצווה להרבות במאכל ובמשתה ביום זה היינו כדי להראות שנוח ומקובל עליו יום הכיפורים, והוא שמח לקראתו על שניתן כפרה לישראל, דכיוון שיום הכיפורים עצמו אי אפשר לכבדו במאכל ומשתה כדרך שמכבדין שאר ימים טובים, צריך לכבדו ביום שלפניו" (בית יוסף, או"ח תר"ד).

לטענת הב"י, סעודה בערב יום הכיפורים היא בעצם קיום מצוות כבוד ועונג של יום הכיפורים, שאי אפשר לקיימה במלואה ביום הכיפורים עצמו. סעודת ערב יום הכיפורים היא בעצם סעודת יום הכיפורים, שמסיבות "טכניות" נאלצנו להקדימה. ובדומה כתב ר' יונה:

"ומפני שהצום ביום הכיפורים, נתחייבו לקבוע הסעודה על שמחת המצווה בערב יום הכיפורים"
(שערי תשובה ד', ט).

מצוות כבוד היא ביטוי מובהק של קדושת יום טוב, השוללת לכאורה התייחסות ליום הכיפורים כיום של צער וסבל. אך ישנן הוכחות חריפות וישירות יותר לנקודה זו. יש שטענו שביום הכיפורים, מלבד מצוות כבוד, יש גם מצוות שמחה, שודאי אינה יכולה לשכון בצוותא חדא עם צער וסבל. כך עולה כבר מדברי השאילתות:

"הני (=ראש השנה ויום הכיפורים) כיוון שאית בהו שמחה, כרגלים דמו ומפסיקין (=אבלות)" (שאילתות, שאילתא ט"ו).

גם ר' יונתן על הרי"ף כתב על "שמחת יו"ט של ר"ה ויוה"כ" (עירובין י: באלפס), וייתכן שאפשר לדייק כך גם ברמב"ם:

"אבל ראש השנה ויום הכיפורים אין בהן הלל, לפי שהן ימי תשובה ויראה ופחד, לא ימי שמחה יתרה" (רמב"ם, חנוכה ג', ו).

הרמב"ם מדבר על כך שר"ה ויו"כ אין בהם הלל, לפי שאינם ימי שמחה יתרה; ומשמע שמקצת שמחה איכא. אכן, אין "שמחה יתרה"; אך יש שמחה צנועה ומאופקת, המתבטאת בהתנהגות רצינית ובכובד ראש. אך, עדיין, מדויק ברמב"ם שזוהי שמחה.

אמנם, היראים טען במפורש שאין מצוות שמחה ביום הכיפורים:

"ויום הכיפורים, אף על פי שהוא בכלל המועדים אינו בכלל שמחה, דהא כתיב ביה 'ועניתם את נפשתיכם' "
(יראים, סי' רכ"ז).

אמנם, גם דברי היראים אינם סותרים בהכרח את הרעיון שאנו מציגים כאן. ראשית, גם אם אין שמחה - לא בהכרח יש צער ואבל. שנית, מדבריו משמע שיום הכיפורים מופקע משמחה לא בגלל שאינו יום טוב, או בגלל שצריך להצטער בו, אלא בגלל שמעשית אי אפשר לקיים שמחה ביום הכיפורים, לפי שאין שמחה אלא בבשר ויין. וכן מפורש במסכת סופרים:

"...ואין מזכירין בו לא מועד ולא שמחה, שאין שמחה בלא אכילה" (מסכת סופרים י"ט, ד)[2].

מלבד דין כבוד ודין שמחה, ישנם עוד ביטויים הלכתיים למעמדו של יום הכיפורים כיום טוב. כך, למשל, נימק המהר"ם מרוטנבורג את הכרעתו שחולה שאוכל ביום הכיפורים צריך לומר יעלה ויבוא בברכת המזון:

"וחולה שיש בו סכנה ואוכל ביום הכיפורים, אומר מעין המאורע בברכת המזון, ודבר פשוט [הוא], כיוון דבהיתר נאכל, ואדרבא - מצווה הוא עביד, הווי לדידיה יום הכיפורים כמו לדידן שאר ימים טובים" (שו"ת מהר"ם, דפוס פראג, סי' ע"א).

אם כן, לפי הרבה מגדולי חכמי ההלכה, יום הכיפורים הוא יום טוב, וגילויי השמחה של יום טוב אינם מתגלים בו רק מפני שטכנית אי אפשר לקיימם ביום של עינוי. אך נחזור כעת לשאלה המטרידה: מדוע בכלל יש צורך בעינוי, אם מטרתו אינה להוסיף צער וסבל?

עינוי יום הכיפורים כדין שביתה

האבני-נזר רומז לנו על כיוון לתשובה:

"דאיסור יום הכיפורים משום קדושה הוא... שמשום קדושתו שנבדל מן החומר, יש סילוק החטא שבא מן החומר... יום הכיפורים, שנקרא 'קדוש ה' ', נאסרו בו דברים חומריים" (אבני נזר, חו"מ קס"א).

כלומר: איסורי יום הכיפורים אין מטרתם למנוע שמחה או לגרום צער, אלא פשוט להיבדל מהפעילות החומרית היום-יומית. ביום הכיפורים כולנו נמשלים למלאכים, ופורשים מעיסוקינו השייכים לעולם הזה. כידוע, משום כך גם נוהגים ללבוש בגדי לבן ביום הכיפורים, כמלאכים. איסור אכילה במהותו אינו איסור על הנאה שאמור לגרום צער, אלא חובה לפרוש מעיסוקים גשמיים, שאינם ראויים ליום הקדוש והנכבד.

ר' משה סולובייצ'יק, אביו של הגרי"ד, נתן ניסוח הלכתי קולע לתפישה הזו[3]. נקודת המוצא של ר' משה הייתה דיוק ברור ברמב"ם. הרמב"ם, כידוע, כינה את הלכות יום הכיפורים בשם 'הלכות שביתת עשור'. כך פתח הרמב"ם את ההלכות:

"מצוות עשה לשבות ממלאכה בעשור לחודש השביעי, שנאמר 'שבת שבתון הוא לכם' " (הלכות שביתת עשור א', א).

לאחר מכן הרמב"ם מדבר על איסור אכילה ושתיה:

"מצוות עשה אחרת יש ביום הכיפורים, והיא לשבות בו מאכילה ושתיה" (שם א', ד).

יש לשים לב שהרמב"ם משתמש באותו ביטוי - 'שביתה' - גם ביחס לאיסור אכילה ביום הכיפורים! בעיני הרמב"ם אין זו מצוות עינוי, אלא מצוות שביתה, הדומה במהותה לשביתה ממלאכה. השביתה ביום הכיפורים כוללת שביתה מפעילות אנושית בכלל - היינו, גם מלאכה וגם אכילה ושתייה. זהו ניסוח הלכתי קולע לרעיון המחשבתי בדבר אופיו של יום הכיפורים. הנקודה הזו מתבטאת בהמשך דברי הרמב"ם:

"וכן למדנו מפי השמועה שאסור לרחוץ בו או לסוך או לנעול את הסנדל או לבעול. ומצווה לשבות מכל אלו כדרך ששובת מאכילה ושתייה, שנאמר 'שבת שבתון' - שבת לעניין אכילה, ושבתון לעניינים אלו" [יש גורסים: "שבת לעניין מלאכה, ושבתון לעניינים אלו"] (שם א', ה).

לפי שתי הגרסאות אנו מוצאים שימוש במושג 'שבתון' בקשר לדיני עינוי ביום הכיפורים; לפי הגרסה השנייה אנו מוצאים היקש בין אכילה לבין מלאכה, ששניהם נקראים 'שביתה'. באופן נחרץ כתב הרמב"ם בספר המצוות, ודבריו שם תומכים בנוסח השני שהצענו:

" 'שבת שבתון היא לכם ועניתם את נפשתיכם' - כאילו הוא יאמר שחובה בו השביתה המיוחדת במלאכות ובמעשים, והשביתה המיוחדת במזון הגוף וקיומו, ולכן אמר 'שבת שבתון' " (ספר המצוות לרמב"ם, עשין קס"ד).

מלבד הדיוק המוכח ברמב"ם, ר' משה סולובייצ'יק הביא עוד הוכחות הלכתיות לעקרון הזה. אנו נסתפק כאן בעוד הוכחה אחת. הרמב"ם פסק שלמשלח את השעיר היה מותר לאכול, אם כשל כוחו, כדי לאפשר להשלים את שילוח השעיר; ואין כאן רק היתר מטעם פיקוח נפש:

"ואח"כ משלח את השעיר החי ביד איש המוכן להוליכו למדבר. והכל כשרים להוליכו, אלא שעשו כהנים גדולים קבע, ולא היו מניחים את ישראל להוליכו. וסוכות היו עושין מירושלים עד תחילת המדבר, ושובת איש אחד או אנשים הרבה בכל סוכה וסוכה מהן, כדי שיהיו מלוין אותו מסוכה לסוכה. על כל סוכה וסוכה אומרין לו: הרי מזון והרי מים, אם כשל כחו וצריך לאכול - אוכל; ומעולם לא הוצרך אדם לכך" (רמב"ם, הלכות עבודת יום הכיפורים ג', ז).

ר' משה שאל: מנא לן שיש היתר לחלל את יום הכיפורים כדי לבצע את מלאכות היום? מצאנו לימוד מיוחד שעבודת בית המקדש דוחה איסורי מלאכה במועד: " 'במועדו' - אפילו בשבת" (פסחים עז.). אך מניין לנו שנדחים מפניה גם איסורי אכילה ביום הכיפורים? והשיב ר' משה, שהרמב"ם הבין, כפי שהוכחנו, שאיסורי מלאכה ואיסורי אכילה ביוה"כ הם מערכת אחת של קיום שבתון; וממילא, כיוון שנדחו איסורי המלאכה, נדחו גם איסורי האכילה. כל קיום שבתון ביוה"כ, על שני מרכיביו, נדחה מפני עבודת המקדש. גם איסור מלאכה ביוה"כ קשור ליסוד שהזכרנו: בשונה מאיסור המלאכה בשבת, איסור המלאכה של יוה"כ חובר לאיסור אכילה, ויחד אתו מבטא את הפרישה השלמה מענייני העולם הזה.

זוהי הוכחה נוספת ליסוד שהזכרנו לעיל: עינוי יום הכיפורים אינו דין של סבל וצער, אלא דין של שביתה, של פרישה זמנית מכל ענייני העולם הזה. היסוד הזה דומה לרעיון שראינו בנוגע לשבת: אין כאן הסתייגות מהעולם הזה, אלא תביעה לנכונות לפרוש פרישה זמנית מענייני העולם למען עבודת ה'. אך ישנם שני הבדלים: א. ביום הכיפורים הפרישה מוחלטת ומקיפה יותר, וכוללת גם אכילה ושתייה ושאר עידונים. ב. בשבת הדגש הוא על נכונותו של האדם להקריב ולוותר על פעילותו הנורמלית; ביום הכיפורים הדגש הוא על הקירבה לה', שמחייבת ויתור זמני על חיי העולם הזה. בכל אופן, ברור שיום הכיפורים אינו המצב הנורמלי של היהודי, כשם שהשבת אינה המצב הנורמלי שלו. שניהם מייצגים מצב ייחודי וחריג, שערכו בולט דווקא על רקע חיי היום-יום שלנו.

נראה שמשמעות השבתון הכפול ביום הכיפורים כפולה גם היא: א. עצם העמידה לפני ה' מחייבת פרישה מדברים חומריים. ב. מהותו של יוה"כ כיום של חשבון נפש וכפרה, דורשת התרכזות רק בענייני קודש, ולא בענייני חול, אף שאינם פסולים.

 

 

---