דילוג לתוכן העיקרי

הפטרה לשבת חנוכה - חומה או דלתות

הרב משה ליכטנשטיין
29.12.2005

שני טעמים לקריאת הפטרה דחנוכה

קריאת נרות דזכריה כהפטרת שבת חנוכה היא מדינא דגמרא (מגילה לא ע"א). עם זאת, קביעת ההפטרה בשבת חנוכה שחל להיות בראש חדש, כבשנה זו, איננה ברורה מאליה, שהרי אף הפטרת ראש חדש היא מדינא דגמרא. אמנם, ישנה סוגיא במגילה (כט ע"ב) הדנה במפגש שבין חנוכה וראש חדש ביחס לקריאת התורה, אך אין היא מתייחסת לשאלת ההפטרה בשבת מעין זו. החל מן התקופה הבתר-תלמודיות נזקקו לשאלה זו, וישנן בידינו הכרעות הגאונים והראשונים בנדון. הגאונים קבעו בפשטות שקוראים בהפטרת זכריה מבלי לנמק את המנהג[1] ואילו ראשוני אשכנז התלבטו בדבר והיו אף כאלו שהציעו להפטיר בהפטרת ראש חדש[2]. סופו של דבר, דעת התומכים בקריאת הפטרת חנוכה התקבלה והיא נומקה בשני נימוקים מרכזיים:

א. הטעם ראשון הניתן לכך הוא מפני שסיום קריאת התורה היה בקריאת חנוכה ויש להפטיר מעין סיום הקריאה האחרונה.

ב. הטעם השני נימק זאת בכך שיש בהפטרת חנוכה משום פרסומי ניסא, ופרסומי ניסא עדיף על פני שיקולים אחרים.

בשתי הדעות הללו באות לידי ביטוי שתי הגישות להפטרה שהצגנו בשיעור המבוא לסדרה זו. כזכור, הצבענו שם על תפיסה הרואה את ההפטרה כהמשך והרחבה של קריאת התורה ודעה אחרת (שתמכנו בה) הרואה את ההפטרה כיחידה עצמאית המתייחסת למצבו של האדם ומדריכה אותו לאור צרכיו הקיומיים והדתיים. ההצעה הראשונה, המעדיפה את הפטרת חנוכה מפני סמיכותה לקריאת התורה רואה בהפטרה המשך לקריאת התורה ועל כן היא נסמכת לקריאה האחרונה. לעומת זאת, הנימוק שיש להעדיף את נרות דזכריה מפאת פרסומי ניסא אינה מתחשבת בזיקה שבין ההפטרה לקריאת התורה אלא בעניינה היא בחירת המסר הקיומי החשוב יותר מבין שתי האפשרויות וקביעת ההפטרה אמורה להיעשות לאור שיקול זה.

כמו כן, יש להעיר שמתוך שיטת התוס' (שבת כג ע"ב ד"ה הדר) המעדיפה את הפטרת חנוכה בגלל עניין פרסומי ניסא, מתחדש לנו שיש בהפטרה משום פרסומי ניסא. הגדרת ההפטרה, וגם קריאת התורה, כפרסומי ניסא איננה מופיעה בשום מקום בגמרא[3]; מסברא, ודאי שאין זו מובן מאליו שהרי כלל לא מדובר בהם על נס חנוכה אלא על ארועים אחרים, ועל כן דברי התוס' מחודשים.

היאוש

עתה, ניגש לתכני ההפטרה. זכריה מנבא בתקופת שיבת ציון, כשישנה חזרה לארץ ישראל מגלות בבל ועליו להתמודד עם אתגרי התקופה. החורבן והגלות, מלבד אבדן המקדש והמחיר האנושי הטרגי בשעתו, העמידו את העם בפני אתגר מאד קשה. נוצרה מציאות קיומית במישור הרוחני והלאומי שהיתה שונה, בלתי מוכרת ומאיימת יותר מכל מה שהיה עד כה. שתי סכנות רובצות לפתחו של העם בשעה זו בתגובותיו למצב החדש. הראשונה היא התחושה שהם נזופים בעקבות החורבן והגלות, ושמידת הדין מתוחה כנגדם בצורה שלא יוכלו לרצותה; ברם, קשה מזו היא ההנחה שחטאיהם גרמו לקב"ה למאוס בם ולדחותם מעל פניו. חז"ל השתמשו במטאפורה של עבד שמכרו רבו לאחר[4] לבטא תפיסה זו של ניתוק מערכת היחסים בינם לבין קונם בעת החורבן.

המשותף לשתי האמירות הללו הוא העדר התקווה לתקון המצב והשתוק בעשייה הרוחנית ולאומית שתחושות כאלו מולידות. זוהי המציאות עמה מתמודד זכריה מתחילת הספר והיא מתוארת מיד בפתיחה כשהמצב מוגדר בפשטות "קצף ד' על אבותיכם קצף" ומשימתו היא לעודד את רוחם לשוב בתשובה ולהתקרב חזרה לקב"ה ולא ליפול למעמקי היאוש.

שלוות הגויים ומצוקת ישראל

לכך מתלווה בעיה נוספת והיא עמדתם של הגויים המתגרים בישראל ובקב"ה בעקבות החורבן והפער הבלתי נסבל שבין שלוותם של הללו לבין מצוקתם של ישראל[5].

בנקודה זו בנבואה אנו מגיעים להפטרתנו והיא פותחת בדברי ניחומים. תחילתה מכוונת כלפי הגויים ומהווה המשך לנאמר קודם על תחושת העמים שהקב"ה עזב את ישראל וזנחם:

"רני ושמחי בת ציון כי הנני בא ושכנתי בתוכך נאם ד’. ונלוו גויים רבים אל ד’ ביום ההוא והיו לי לעם ושכנתי בתוכך וידעת כי ד’ צב-אות שלחני אליך. ונחל ד’ את יהודה חלקו על אדמת הקדש ובחר עוד בירושלם. הס כל בשר מפני ד’ כי נעור ממעון קדשו".

עיקר העניין הוא בחזרתו של הקב"ה לשכון בתוך ישראל, וזאת לא כהישג רוחני בפני עצמו אלא מפאת משמעותו כלפי הרוחות המתהלכות בתוך ישראל ובין האומות בדבר משמעות החורבן. לכן מודגש לא רק עצם עניין "ושכנתי בתוכך" המוכר לנו מן המשכן שבמדבר וממצות בניין בית המקדש הנסמך על הציווי של "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" אלא המשמעות הנגזרת מכך למצבם, דהיינו המסקנה של "וידעת כי ד' צב-אות שלחני אליך". לא רק "נחלה באדמת הקדש" מבטיח הנביא, אלא בחירה מחודשת ומתמדת בירושלים[6].

[נקודה מעניינת נוספת הכלולה בפסוקים הללו היא הרושם שהחזרה לציון תעשה על הגויים אשר יעברו מהפך פנימי ויצטרפו על עובדי ד' ויהיו אף הם לעמו. הביטוי "ונלוו גויים רבים אל ד' " מזכיר מאד את נבואתו של ישעיהו, המפרטת את העניין בצורה נרחבת יותר: "ובני הנכר הנלווים על ד’ לשרתו ולאהבה את שם ד’ להיות לו לעבדים כל שמר שבת מחללו ומחזיקים בבריתי".]

ישראל וגאולתם

זהו חלקה הראשון של ההפטרה והוא מכוון כלפי הגויים והתגרותם בישראל בעקבות החורבן. ברם, עיקר ענינה של ההפטרה איננו הגויים אלא ישראל וגאולתם מפאת זיקתם של ישראל לקודשא בריך הוא והמהלכים האמורים להביא לידי כך. לנקודה זו נדרשת ההפטרה בשלב הבא, לאחר גמר הנבואה על התגלותו של הקב"ה לעיני העמים. כפי שניתן לראות בקלות, המשך נבואת זכריה מתחלקת לשני חלקים ולשני אישים:

א. הנבואה ליהושע הכהן הגדול

ב. דבר ד' לזרובבל.

אמור מעתה, ההפטרה מחולקת לשלשה חלקים, כשבין כל אחת מהם מפרידה הפסק פרשה סתומה.

הנבואה ליהושע באה להתמודד עם הבעיה הקרדינלית של התקופה; מחד, גאולה היא כורח השעה, על מנת שישראל לא יתייאשו ויראו עצמן כנדחים ע"י הקב"ה בעקבות גלותם ושפלותם. מאידך, "אין ישראל נגאלין אלא בתשובה", זכריה עצמו הדגיש עקרון זה בתחילת הספר - "שובו אלי נאם ד’ צב-אות ואשוב אליכם אמר ד’ צב-אות" - אך אין ישראל שבדור ראויים לכך. זוהי תמצית טענתו של השטן המתנגד לגאולת ישראל: "ויראני את יהושע הכהן הגדול עמד לפני מלאך ד’ והשטן עמד על ימינו לשטנו". המלאך הוא הסנגור המגן על ישראל (עיין א':י"ב-ט"ו), עמידתו של יהושע לפניו היא למטרת הגשמת הנחמות המובטחות ואילו השטן מקטרג שלא ניתן לגאול ללא תשובה.

והנה, הקב"ה נדרש, כביכול, להכריע בין השטן לבין המלאך והוא מקבל את הטענה שיהושע, והעם שהוא מייצג, אינם ראויים לגאולה. הפסוק עצמו מתאר את יהושע כ"לבוש בגדים צואים" שהיא מטאפורה ברורה לחטאים[7] (כפי שנאמר מפורש בהמשך שהפשטת הבגדים הצואים=העברת העוונות) ולחוסר יכולתו להתייצב בפני המלך כעבד ראוי. עם זאת, הוא מסכים לגואלם מפאת היותו "אוד מוצל מאש", ובזה מבטא עקרון הנמצא במקומות מספר בנביאים שיש וישראל נגאלים מפאת הסבל והצרות, אף אם אין מעשיהם ראויים. כבר בסנה נאמר למשה שהגאולה מתחייבת מקושי ועומק השעבוד:

"ויאמר ד’ ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים ואת צעקתם שמעתי מפני נגשיו כי ידעתי את מכאביו. וארד להצילו מיד מצרים ולהעלתו מן הארץ ההוא".

וכן מנבא ירמיהו על "עם שרידי חרב הלוך להרגיעו ישראל", כשגאולתם נובעת מהיותם שרידי חרב[8]. עצם המרגוע הוא בעל ערך דתי ומוסרי ואם ימתין הקב"ה לגאולתם, מי יודע אם כלל ישאר מן העם שריד ופליט, ח"ו. לכן, מצילים אודים מוצלים מאש באשר הם, ללא בדיקת ניקיון בגדיהם הרוחניים.

אתגר רוחני

ואולם, שלא כאותה נבואה בירמיהו, זכריה אינו מסתפק בגאולה מפאת המסכנות והמלאך שב ומעיד ביהושע ומציב בפניו אתגר רוחני:

"ויעד מלאך ד’ ביהושע לאמר. כה אמר ד’ צב-אות אם בדרכי תלך ואם את משמרתי תשמר וגם אתה תדין את ביתי וגם תשמר את חצרי ונתתי לך מהלכים בין העמדים האלה. שמע נא יהושע הכהן הגדול אתה ורעיך הישבים לפניך כי אנשי מופת המה כי הנני מביא את עבדי צמח".

בזאת הגענו ללב העניין. ישראל שבאותו דור עולים לארץ מבבל ונגאלים. ברם, בידיהם הבחירה איזו גאולה תתגשם - האם יהיה זה מהלך מצומצם שבו השראת השכינה במקדש תהיה מינמלית והמציאות המדינית תסתכם בשקט מאת גויי הסביבה והצלת האודים המוצלים מאש, או שמא תהיה גאולה שלמה שתגשים את נבואתו של חגי הנביא על כך ש"גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון" ושתיכון מלכות ישראל לבטח במלוא הדרה. הפוטנציאל לכך קיים אך המפתח בידי ישראל. עד כמה תהיה זו גאולה מצומצמת ומינימליסטית או עד כמה מפוארת ושלמה - תלוי במעשיהם. וזהו תמצית מאמרו של המלך אל יהושע, דהיינו אין די בכך שנגאלים כאודים מוצלים כי אם כך יהיה מהלך מצומצם המספק את צרכיהם כניצולים ולא מעבר לכך. הפוטנציאל להימנות בין אנשי המופת ולהביא לידי ביאת מלך המשיח - "עבדי צמח" - קיים אך הוא תלוי במידת הצדק החברתי והעצמה הדתית שאנשי הדור יוכלו להגיע אליו.

ההנחה שבעת שיבת ציון עמדו בפני ישראל כמה אפשרויות של מהלכי גאולה ושהתסריט לטיב הגאולה של בית שני תלוי במעשיהם של ישראל מצאה לה ביטוי חד ביותר בגמרא ידועה במסכת יומא (ט ע"ב):

"אם חומה היא נבנה עליה טירת כסף ואם דלת היא נצור עליה לוח ארז - אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא נמשלתם ככסף שאין רקב שולט בו עכשיו שעליתם כדלתות נמשלתם כארז שהרקב שולט בו".

ונראה שזהו משמעותה המטאפורית של האבן המוזכרת בנבואה: "כי הנה האבן אשר נתתי לפני יהושע על אבן אחת שבעה עינים הנני מפתח פתחה נאם ד’ צב-אות". האבן מסמלת את פוטנציאל הבניין; ברמה הפרטית, האבן קשורה בבניין המקדש כבית הבנוי מאבנים, אך ברמה הסמלית יותר היא מציינת את כלל הבניין הרוחני. הנאמר ליהושע היא שיש לאבן הבניין פוטנציאל להוציא ממנה עיטורים שונים ולבטא באמצעותה רעיונות שונים, כשכל עין מייצגת כיוון אחר ופוטנציאל נוסף, כך שניתן להשתית עליה שבעה עקרונית ומהלכים שונים. אם יפתחו אותה כהוגן וכדבעי, יצמחו ממנה שבעה עיניים ואילו אם יפתחוה חלקית יהיו עליה שתים או שלשה עיניים, ואם כלל לא ינצלו את הפוטנציאל, ח"ו, אזי אפילו עין אחת לא תצמח מן האבן. היא תתן מחסה מעצם החומר שבה לאודים המוצלים, אך העקרונות הערכיים האמורים לבוא לידי ביטוי דרך פיתוחה האמנותי כבעלת עיניים לא יגיעו כלל לעולם.

הכהונה והמלכות

בנקודה זו, עוברת ההפטרה לדון בזרובבל. הזיקה שבין יהושע לזרובבל ידועה וברורה והיא מפורשת בספר חגי (ב, ב). יהושע הוא הכהן הגדול ואילו זרובבל הוא המנהיג המדיני ("פחת יהודה"). המסר הנאמר לזרובבל בסוף ההפטרה שההנהגה המדינית אמורה להיות כפופה להנהגה רוחנית ושלא הכוח והחיל אלא הרוח הם העיקר, הינו מסר יסודי ביהדות ותמצית הנבואה אך אין צריך להרחיב עליו את הדיבור בהיותו כה בסיסי.

המראה שזכריה רואה בהקשר זה הוא מראה המנורה עם שבעת הנרות ושני הזיתים. שני הזיתים הם כלי קיבול של שמן המוצבים מעל המנורה ומטפטפים לתוכה שמן. כפי שפירשו המפרשים לאור הפסוקים בהמשך שאינם כלולים בהפטרה, שני בני היצהר דהיינו הזיתים מכוונים כלפי המלכות והכהונה דהיינו יהושע וזרובבל. הן המנהיג המדיני והן הכהן הגדול נמשחים בשמן ועל כן המשל הולם אותם. משמעות המראה היא שהם אמורים לפעול יחדיו למען מטרה משותפת. כמו ששני הזיתים נמצאים בשני צידיה של אותה מנורה ומזינים אליה את השמן יחדיו, כן אמורים הכהונה והמלוכה לפעול בהרמוניה וללא מתחים. לא מוקדי מתח שונים אלא שיתוף פעולה בין שני המנהיגים. אף חגי בנבואותו (פרק ב') רואה אותם כפועלים במשותף ומנבא על שתי הדמויות באותה נבואה.

והנה, אם נבדוק למען איזו מטרה הם פועלים, הן בנבואת חגי והן בנבואת זכריה, התשובה תהיה שבניין המקדש הוא המטרה שלמענה יהושע וזרובבל פועלים. משמעות העניין הוא שאף למנהיג המדיני תפקיד מרכזי בבניין המקדש. ואכן, כבר לימדונו חז"ל שמינוי מלך היא מצווה מקדימה לבניין בית הבחירה והסיקו מדוד על מעורבותו של המלך בעניין[9] והדברים מפורשים בהקשר תקופתנו בפסוקים הבאים מיד לאחר ההפטרה: "ויהי דבר ד’ אלי לאמר. ידי זרבבל יסדו הבית הזה וידיו תבצענה".

עיקר הגאולה במקדש

כמו כן, נשים לב שרק המטרה הזאת מופיעה בהקשר מפעלם. ואכן, בניין בית שני שונה מהותית מבניין בית ראשון בכך שעיקר הגאולה מתמקדת במקדש. בבית ראשון, הוקמה ישות מדינית עצמאית, ישראל נכנסו לארץ יישבו אותה וכוננו בה בית לאומי. רק כעבור ארבע מאות שנה ויותר הוקם המקדש ז.א. כניסתם לארץ, המכונה בחז"ל ביאה ראשונה מנותקת מבניין המקדש ומהווה הישג עצמאי. בבית שני, לעומת זאת, אין עצמאות מדינית אלא אוטונומיה חלקית בחסות מלכים זרים, אין מלכות בית דוד וכל מה שנותר זה בניין המקדש. בתקופה זו אף אין רוב ישראל עולים מבבל שאף קיבוץ גלויות איננו עומד כשלעצמו והגאולה שבה הוא אך ורק בניין המקדש. מלות הפתיחה של ספר זכריה, הנראות כתיארוך תמים ותו לא, גם הן רומזות לכך: " בחדש השמיני בשנת שתים לדריוש היה דבר ד’ אל זכריה בן ברכיה בן עדו הנביא לאמר", ומשמעות הפסוק היא שכל מפעלו של זכריה נתון במסגרת הפוליטית של שלטון פרסי בארץ.

אתחלתא דגאולה

בזאת הגענו לסיומה של ההפטרה, אך עלינו להוסיף הצצה קצרה לעבר הפסוקים הבאים בספר מיד לאחר ההפטרה.

"ויהי דבר ד’ אלי לאמר. ידי זרבבל יסדו הבית הזה וידיו תבצענה וידעת כי ד’ צב-אות שלחני אליכם. כי מי בז ליום קטנות ושמחו וראו את האבן הבדיל ביד זרבבל שבעה אלה עיני ד’ המה משוטטים בכל הארץ".

לעיל, הצבענו על כך שזכריה מציב בפני יהושע את האתגר של מיצוי מלוא הפוטנציאל האפשרי בגאולת בית שני וממריץ אותו להגיע להישג של גאולה שלמה שתתפתח מן מאבני הבניין. ישראל, כידוע, לא זכו לכך; בית שני לא הגיע לדרגת השראת השכינה שהיתה בבית ראשון וההישג המדיני של שיבת ציון היה מוגבל ביותר. על נקל, יכול הקורא בנביא להגיע לידי מסקנה שכל העסק היה כשלון וההישג של בניין הבית והחזרה ארצה של מקצת העם הינו חסר משמעות. במלים אחרות, אם היתה רק אתחלתא דגאולה והפוטנציאל מעולם לא נוצל, אין בכך חשיבות. כנגד זה בא הנביא להתריע בפסוקים הללו ולקבוע שאף הישג חלקי הינו משמעותי. אסור לבוז ליום קטנות, אף אם היה רצון ושאיפה שיצמח ממנו יום גדולות, ואפילו אם יש אבן בדיל ולא כסף וזהב, עדיין יש בזה משום עיני ד' המשוטטות בכל הארץ, דהיינו סימן להשגחה האלקית על העם. לא ההישג של "הנני מפתח פתוחה" התגשם באבן הבדיל, אך הוא גם משקף את עיני ד'. במלים אחרות, הבא לבנות בית בן עשר קומות, אך אין הוא מצליח אלא לגמור שתי קומות צריך להיות מאוכזב, מצד אחד, על כך שלא התגשם חזונו במלוא הדרו, אך מאידך, עליו להיות שבע רצון מן ההישג החלקי. כך מצבם של ישראל בזמן בית שני.

בזאת הגענו לקשר שבין חנוכה להפטרה. מלבד ההקשר המיידי של מנורה, ישנן זיקות מהותיות בין שתי התקופות. ראשית, ההפטרה מספרת לנו על הצורך של העם לבחור בזהות של קרבה למקום, לפשוט את הבגדים הצואים (אשר חז"ל ראו אותם כרומזים על התבוללות) לטובת בגדים לבנים והכרעה זו מופקדת בידו של הכהן הגדול כמנהיג הרוחני. ההקשר לחנוכה, שעיקר ענינה היא הבחירה בין זהות יהודית והתבוללות תרבותית, והכרעת "מתתיהו בן יוחנן כהן גדול חשמונאי ובניו" לטובת הזהות היהודית היא ברורה[10].

שנית, אף בחנוכה היה קיים פוטנציאל גדול שיכול היה להתממש ולהמריא לגבהים נשגבים. האתגר שהוצב ליהושע ולזרובבל הועמד אף לדור החשמונאים ואף להם ניתנה ההזדמנות לבניין עדי עד מתוך הגאולה שהביאו, לו היו זוכים הם ובני דורם.

שלישית, כשם שלא זכו עולי בבל להגשים הישג זה, אף המקבים נאלצו להסתפק בהישג חלקי ולראות את חנוכת המקדש וטהרתו כעיקר ההישג לדורות. ברם, כשם שהישג בני שיבת ציון היה משמעותי למרות חלקיותו, כך הישגם של החשמונאים עומד לדורות על אף שגם הוא היה חלקי והם לא זכו להאריך ימים על ממלכתם.

בין הרמב"ן לרמב"ם

נקודה אחרונה שיש להעמיד עליה בהקשר ההפטרה וחנוכה הוא בדבר הזיקה שבין הנהגה מדינית וכהונה. ההפטרה מתארת את מודל שני הזיתים הפועלים למען מטרה משותפת. במלכות בית חשמונאי הגיעו הדברים לכך שכהונה ומלכות לא היו שני זיתים המזינים את אותה המנורה אלא התמזגו ליחידה אחת, וכתוצאה מכך נולדו הערכות סותרות בין חכמי ישראל בדבר מלכותם. הרמב"ן (בראשית מט, י) שלל את מלכותם וגינה אותם בחריפות מפני שלא שמרו על ההפרדה שבין שני הרשויות ("הזיתים") ואילו הרמב"ם ראה את מלכותם כאחד מהישגיהם וכמסייע למטרות המשותפות שלהם ככהנים ובכך מתגשמת חזון המלכות כמשלבת את שני בני היצהר[11].

 

 

 

[1]  עיין אוצר הגאונים מגילה כ"ט: ובמקורות המצויינים באינצ' התלמודית, כרך י', ערך הפטרה הערה 305.

[2]  עיין או"ז ח"ב סי' שצ"ד ושבלי הלקט סי' ק"צ.

[3]  ההלכות המוזכרות בהקשר של פרסומי ניסא בחנוכה בגמרא הינן הדלקת הנר (שבת כג ע"ב), אמירת על הנסים (שבת כד ע"א) ואמירת הלל (ברכות יד ע"א).

[4]  "...כעניין שאמרו ישראל ליחזקאל שנאמר יצאו אלי אנשים מזקני ישראל וישבו לפני (יחזקאל כ א) אמרו לו יחזקאל עבד שמכרו רבו לא יצא מרשותו אמר להם הין אמרו לו הואיל ומכרנו המקום לאומות העולם יצאנו מרשותו אמר להם הרי עבד שמכרו רבו על מנת לחזור שמא יצא חוץ לרשותו?" (ספרי במדבר ט"ו:מ"א)

[5]  הנושאים הללו נדונים בשני הפרקים הראשונים בספר, הבאים קודם ההפטרה. הפסוקים הבולטים ביותר בהקשר זה, שרק אותם נוכל לצטט במסגרת הזאת הם: "ויאמרו התהלכנו בארץ והנה כל הארץ ישבת ושקטת. ויען מלאך ד’ ויאמר ד’ צב-אות עד מתי אתה לא תרחם את ירושלם ואת ערי יהודה אשר זעמתה זה שבעים שנה" (א,יא-יב); "כי כה אמר ד' צב-אות אחר כבוד שלחני אל הגויים השללים אתכם כי הנגע בכם נגע בבבת עינו. כי הנני מניף את ידי עליהם והיו שלל לעבדיהם וידעתם כי ד’ צב-אות שלחני" (ב,יב-יג).

[6]  משמעות המלה "עוד" בהבטחת "ובחר עוד בירושלים" כוללת בתוכה את ההוראה של "שוב" וכן של בחירה מתמדת המתמשכת לאורך זמן".

[7]  חז"ל במדרש אף קובעים שהבגדים הצואים הם משל לילדיו של יהושע שנשאו נשים נכריות. עיין סנהדרין צג ע"א וברד"ק על פסוקנו.

[8]  בל"נ, נידרש לעניין ביתר הרחבה כשנדון בנבואת ירמיהו כהפטרת יום ב' דר"ה.

[9]  עיין סנהדרין כ:

[10]  מן הראוי להוסיף שהרמב"ם בדבריו על חנוכה מדגיש אף את המצוקה שקדמה לכך – " וצר להם לישראל מאד מפניהם ולחצום לחץ גדול עד שריחם עליהם אלהי אבותינו והושיעם מידם והצילם – והגאולה בבחינת אודים מוצלים מאש.

[11]  לאמיתו של דבר, עמדת הרמב"ם מצריכה עיון מדוקדק יותר והבחנות נוספות בין מודלים שונים ומטרות שונות וכן בין הכרה במצב של לכתחילה להכרה בדיעבד, אך כל זה חורג ממסגרת הסדרה הזאת, ולא באתי כאן אלא להציגו כמתנגד לעמדת הרמב"ן ולעורר ע"י כך למחשבה, תוך כדי הצבעה על סוגיא זו כזיקה נוספת שבה יש להפטרה היגד הקשור לחנוכה. בחינה מדוקדקת של עמדות הרמב"ם בכלל הסוגיות המדיניות נמצאת בספרו של פרופ' י. בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם.

תא שמע - נודה לקבלת תגובות על שיעור זה (כולל תקציר קולע לשיעור, המלצות לשיוך לתחומים וכל הערה או שאלה)