מצווה רח"צ | מלאכת יום טוב

א. פתיחה

לאחר שעיינו במבחר מצוות הנוגעות לחגי חודש תשרי, נסיים חטיבה זו בעיון בדבריו על נושא כללי הנוגע לימים טובים – איסור המלאכה והיתר מלאכת אוכל נפש.

איסור מלאכה בימים טובים נאמר בתורה ביחס לכל אחד מהימים בנפרד, וכך נמנה גם במניין המצוות של הרמב"ם ושל ספר החינוך. אולם היתר אוכל נפש נאמר במפורש רק ביחס ליום טוב של פסח, בפסוקים בפרשת בא (שמות יב, טז), ויש להבין כמובן כיצד הוא מורחב לשאר ימים טובים. באשר לאיסור המלאכה ביום טוב ראשון של פסח, ספר החינוך מונה אותו כחלק ממצוות המועדות בפרשת אמור. הוא מעיר שהרמב"ם בספר המצוות הסמיך אותו על הפסוק בפרשת בא, אך מסביר שהוא בחר אחרת "כדי שיהיו המועדות סדורים בסדר אחד". החינוך אינו רואה בכך נקודה מהותית ("והכל עולה לענין אחד"), אך כפי שנראה, אפשר ששאלת המקור משקפת ראייה שונה של גדר האיסור. נעמוד אפוא על הנקודות המובאות בדברי ספר החינוך והמנחת חינוך ולאורם נעיין בטיבה של מלאכת יום טוב.

ב. מקור היתר אוכל נפש

לכאורה, המקור הברור והמפורש הוא בפרשת בא: "וּבַיּוֹם הָרִאשׁוֹן מִקְרָא קֹדֶשׁ וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם כָּל מְלָאכָה לֹא יֵעָשֶׂה בָהֶם אַךְ אֲשֶׁר יֵאָכֵל לְכָל נֶפֶשׁ הוּא לְבַדּוֹ יֵעָשֶׂה לָכֶם". היתר זה נאמר רק ביחס לראשון ושביעי של פסח, ולא ביחס לשאר ימים טובים, אך ניתן להרחיבו בעזרת דרשה זו או אחרת גם לימים האחרים (ראו למשל את דברי ספר היראים סימן שד-שו). אם זהו אכן מקור היתר מלאכת אוכל נפש, מסתבר להבין שבדומה לשבת, אף ביום טוב התורה אוסרת על כל מלאכה, אולם בניגוד לשבת, התורה רואה באוכל נפש ביום טוב מטרה חשובה דייה להתיר עשיית מלאכה לשמה. ייתכן שהבדל זה נובע מחשיבותה המיוחדת של אכילה ביום טוב כמעורה במצוות השמחה,[1] אך הוא ודאי אינו מתמצה בכך אלא גם נובע מחומרתו הפחותה של איסור המלאכה ביום טוב (לאו ללא כרת) ומזיקתו המרכזית פחות לעיצומו של יום בהשוואה ליום המנוחה.[2]

אולם, כאמור לעיל, ספר החינוך בוחר בפרשת אמור כמקור לאיסור המלאכה בפסח, ואף את היתר מלאכת אוכל נפש הוא לומד מפרשה זו ולא מהפסוק בפרשת בא. ספר החינוך מבאר זאת על פי פירושו של הרמב"ן (ויקרא כג, ז), העומד על כך שבפרשת המועדות (וכן בפרשת המוספים בפנחס) התורה אוסרת על עשיית "מלאכה" בשבת וביום הכיפורים, ואילו בימים טובים התורה אוסרת "מלאכת עבודה". מכך שבפרשת בא התורה אסרה על עשיית מלאכה ביום טוב של פסח, והחריגה את "אשר יאכל לכל נפש", ניתן להסיק שההפרש בין "מלאכת עבודה" ל"מלאכה" הוא מלאכת אוכל נפש. הסבר זה של הרמב"ן להיתר מלאכת אוכל נפש ביום טוב אינו רק ילפותא שונה מזו העולה מהלימוד מפרשת בא, אלא הבנה שונה מהותית בגדרו של הדין, בשתי נקודות המשלימות האחת את רעותה:

• בניגוד לפסוק בפרשת בא, שבמסגרתו מלכתחילה נאסרו כל המלאכות ונצרכה הוראה מיוחדת של התורה להתיר מלאכות אוכל נפש, ביום טוב מעולם לא נאסרו מלאכות אוכל נפש, אלא מלאכת עבודה בלבד.
• לא המטרה החשובה של האכילה ביו"ט היא שמצדיקה עשיית מלאכה, אלא שאופייה של המלאכה שבה נאסרנו היא מלאכת עבודה, ואילו למלאכת אוכל נפש יש אופי שונה, שאין בו בעיה ביום טוב. כפי שמביא ספר החינוך, "פירוש מלאכת עבודה, כלומר מלאכה שאינה לצורך אוכל נפש, כענין שנאמר 'ובכל עבודה בשדה'... אבל המלאכה שהיא לאוכל נפש, כמו הבישול וכיוצא בו, מלאכת הנאה היא, לא מלאכת עבודה". בניגוד ליום המנוחה, שבו נאסרה מלאכה באשר היא, ביום טוב המלאכות שחפצה התורה לאסור הן מלאכות העבודה בשדה וכדו', ואילו מלאכות ההנאה מותרות, לא בשל חשיבותן אלא בשל אופיין.

המנחת חינוך פותח את דבריו על מצווה זו בציינו שפירוש זה של הרמב"ן מנוגד לדעת רש"י. ואכן, באשר לפירוש המילים "מלאכת עבודה" בפסוקי פרשת המועדות דבריו של הרמב"ן מכוונים כנגד פירושו של רש"י, שהבין אותם באופן שונה. ברם, האם רש"י חולק על הרמב"ן גם בהבנת מהות הדין? לבירור שאלה זו נעיין במספר סוגיות יסוד בגדר היתר מלאכת אוכל נפש המוזכרות בדברי המנחת חינוך.

ג. מלאכת אוכל נפש שניתן לעשותה מבעוד יום

המנחת חינוך (ס"ק ב) מביא את שיטת רש"י במסכת ביצה (כג ע"ב) שמלאכת אוכל נפש שניתן היה לעשותה מבעוד יום אסורה ביום טוב, ומבין שמדובר באיסור תורה, להבדיל משיטת הרמב"ם (הלכות יום טוב א, ה) שמדובר באיסור דרבנן בלבד. באשר לרש"י, עמדת המנחת חינוך אינה מוסכמת, ויש שהבינו שאף לשיטתו אין הדבר אסור אלא מדרבנן (ראו ב"ח אורח חיים תצה, ג), אך ודאי שהבנתו של המנחת חינוך אפשרית ומסתברת, ולצורך דיוננו נדבוק בה.

לכאורה, עמדה זו של רש"י מוכיחה שהוא אכן חולק על העמדה העקרונית של הרמב"ן שראינו לעיל. על פי הרמב"ן, מלאכת אוכל נפש מותרת מצד אופייה כמלאכת הנאה שאינה מלאכת עבודה, ועל כן כלל לא נאסרה ביום טוב. לפי עמדה זו מסתבר שאין זה משנה אם ניתן היה לעשות את המלאכה מבעוד יום. לעומת זאת, אם באופן עקרוני מלאכת אוכל נפש היא בכלל המלאכות שנאסרו ביום טוב, אלא שהצורך החיוני באכילה בחג מתיר אותה, יש מקום לומר שהיתר זה ניתן במשורה, והוא חל רק ביחס למלאכות שחיוני לעשותן בחג עצמו כדי להשיג את המאכלים המיטביים, ואין בו כדי להתיר מלאכות שניתן היה לעשותן בחול.

אם הדברים נכונים, יש מקום לצפות שהרמב"ן יחלוק על עמדה זו של רש"י. המנחת חינוך אינו עומד על נקודה זו, והוא דווקא מביא את הרמב"ן (מלחמת ה' ביצה יג ע"ב באלפס) כשותף לעמדתו של רש"י. ברם, אם נעיין בדברים נראה שאין מדובר בשותפות של ממש. הרמב"ן, כראשונים אחרים, יוצא נגד עמדתו של רש"י. הוא מציין שההבחנה בין מלאכה שניתן היה לעשותה מבעוד יום למלאכה שאי אפשר היה לעשותה אכן מופיעה כבר בגמרא, אבל לא ביחס למלאכות אוכל נפש עצמן אלא ביחס ל"מכשירי אוכל נפש", דהיינו מלאכות מקדימות הנצרכות לטובת מלאכת אוכל נפש, כגון השחזת סכין למטרת שחיטה. כפי שהביא גם המנחת חינוך, ביחס למכשירי אוכל נפש נחלקו התנאים:[3] חכמים אוסרים אותם ביום טוב, ר' אליעזר מתיר אותם ואילו ר' יהודה נוקט בעמדת ביניים המתירה רק מכשירי אוכל נפש שאי אפשר היה לעשותם מבעוד יום. הרמב"ן סבור שהבחנה זו כוחה יפה ביחס למכשירי אוכל נפש בלבד, וחולק על רש"י, שהרחיב אותה לכלל מלאכות אוכל נפש. לפי הבנת הרמב"ן בשיטת ר' יהודה, נראה שיש שני היתרים שונים של אוכל נפש: מכשירי אוכל נפש הם מצד אופיים מלאכת עבודה, האמורה להיות אסורה ביום טוב, אבל עקב חיוניותם לאכילה יש להתירם (ובכך חולקים עליו חכמים, הסוברים שאין להתיר מלאכת עבודה ביום טוב). מכיוון שחיוניותם לאכילה היא תשתית ההיתר, אין להתירם אלא כשלא ניתן היה לעשותם מבעוד יום. לעומת זאת, מלאכות אוכל נפש עצמן מותרות בשל טיבן כמלאכות הנאה, והיתר זה אינו מבוסס על חיוניותן לאכילה, והוא תקף אף כשניתן היה לעשותן בחול. בשיטת רש"י, לעומת זאת, ניתן להבין שעבורו כל מלאכות אוכל נפש הן במהותן "מכשירי אוכל נפש", דהיינו פעולה שמצד עצמה יכולה להיות אסורה, אלא שחיוניותה לאכילה מתירה אותה. לפי ניתוח זה, רש"י, שבפירושו לתורה חלק על הבנת הרמב"ן במילים "מלאכת עבודה" בפרשת המועדות, חלק עליו בפירושו לש"ס גם בהבנת מהותו של היתר אוכל נפש ביו"ט.[4] אולם, להלן נראה שיש מקום להבין אחרת את שיטת רש"י.

ד. מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי שלא לצורך

בסוגיה בביצה יב ע"א התחדש חידוש גדול בשיטת בית הלל (לפי הסבר רוב האמוראים בסוגיה), שמלאכות שהותרו לצורך אוכל נפש הותרו גם שלא לצורך אוכל נפש: "מתוך שהותרה הוצאה לצורך – הותרה נמי שלא לצורך... מתוך שהותרה הבערה לצורך – הותרה נמי שלא לצורך". רש"י (ד"ה ליפלגו), בניגוד לראשונים אחרים, הרחיק לכת והבין שמלאכות אוכל נפש הותרו אף שלא לצורך כלל! חידוש מרעיש זה יובן דווקא אם נאמץ את גישתו של הרמב"ן, שמלאכת אוכל נפש מותרת מצד אופי המלאכה ולא מצד חשיבות מטרתה, ועל כן הצורך אינו מהווה גורם משמעותי לגביה: מתוך שהותרה לצורך, ניתן להבין שבעצם לא הצורך הוא שהתיר אותה אלא היא מעולם לא נכללה באיסור המלאכה של יום טוב, ועל כן הותרה גם שלא לצורך כלל. אם כן, אף שרש"י לא אימץ את פרשנותו של הרמב"ן למילים "מלאכת עבודה", הוא דווקא הצטרף להבנתו העקרונית של הרמב"ן, ואף הרחיק לכת יותר ממנו וקבע שהמלאכה הותרה שלא לצורך כלל.[5]

ה. "אפשר לעשותה מערב יום טוב" כמעצב את אופייה של המלאכה

לאור זה, נתקשה לבאר את דברי רש"י בביצה כג ע"ב לגבי איסור מלאכה שניתן היה לעשותה בחול כפי שהצעתי לעיל, שלשיטתו כל מלאכת אוכל נפש היא בעצם כעין מכשירי אוכל נפש, המותרים בשל חיוניותם, שכן דבריו יימצאו סותרים. עלינו אפוא לתור אחר הסבר שונה, ולשם כך אפשר שנוכל להסתייע בדברי השאילתות דרב אחאי גאון (שאילתא נ'):

"ואוכל נפש נמי מידי דאורחיה למיעבד ביום טוב, כגון מישחט ומיפא ובשולי, שפיר דאמי, אבל כגון טחינה והרקדה, דאפשר לעשותן מערב יום טוב, אסור למיעבד ביום טוב, דמעיט רחמנא 'הוא לבדו יעשה לכם'".

השאילתות אוסר את מלאכות הטוחן והמרקיד ביום טוב משום שאפשר לעשותן מערב יום טוב, אבל כפי שמבואר בראשית דבריו, העובדה שאפשר לעשותן מערב יום טוב רק מביאה להגדרתן כמלאכות שאין דרכן להיעשות ביום טוב, להבדיל ממלאכות השוחט והאופה, שדרכן להיעשות ביום האכילה עצמו. הנקודה אינה חיוניותה של המלאכה לאכילה אלא אופייה כמלאכה הקרובה לצריכה, שדרכה להיעשות לטווח הקצר, לעומת מלאכות המייצרות מוצר לטווח הארוך יותר, ואלו על פי צביונן אינן סוג המלאכות שהותרו ביום טוב. אם נאמץ הסבר זה גם ביחס לשיטת רש"י, יימצא שהן בדף יב ע"א הן בדף כג ע"ב דבריו הולמים את הבנתו העקרונית של הרמב"ן, שמלאכות אוכל נפש מותרות בשל צביונן ולא בשל מטרתן.

להסברים השונים לשיטת רש"י, האוסר מלאכה שאפשר היה לעשותה מבעוד יום, עשויה להיות השפעה על הגדרת "אפשר לעשותה מבעוד יום". אם האיסור נובע מכך שההיתר נשען על חיוניותה של המלאכה לאכילה, מסתבר שכל סיבה שמחמתה אי אפשר היה לעשות את המלאכה מבעוד יום תשמוט את הקרקע תחת האיסור. אולם, אם ההסבר הוא שהעובדה שניתן היה לעשותה מבעוד יום היא סימן לכך שמדובר במלאכה שאין דרכה להיעשות ביום טוב, יש לבחון אם זו מלאכה שטבעה להיעשות מבעוד יום אם לאו, ולא מה היו נסיבותיו של האדם הפועל, שמסיבותיו בחר שלא לעשות את המלאכה מבעוד יום.

לכאורה, ניתן להקשות שרש"י עצמו, בדף כח ע"ב (ד"ה הלכה), נתן דוגמאות שאינן נוגעות לאופייה של המלאכה אלא לנסיבות האישיות של עושה המלאכה: מלאכת השחזת סכין לשחיטה היא מלאכה שניתן לעשותה מבעוד יום, אך אם האדם המעוניין לתקן אותה היה טרוד בערב יום טוב, מותר לתקנה ביום טוב. אולם, התשובה פשוטה – רש"י שם עוסק בדין "אפשר לעשות מערב יום טוב" ביחס למכשירי אוכל נפש לשיטת רבי יהודה. החילוק בין מכשירין שניתן לעשות מבעוד יום למכשירין שאי אפשר לעשותם אינו מבטא אופי שונה של הפעולה אלא מידה שונה של חיוניותה לסעודות יום טוב, ועל כן הוא נקבע לפי הנסיבות האישיות. לעומת זאת, חילוקו של רש"י בדף כג ע"ב נוגע למלאכות אוכל נפש עצמן, וגדרו נוגע אפוא לטיבה של המלאכה וצביונה.

עד כה עסקו רוב שיעורינו בסדרה זו במצוות הייחודיות לימים הנשגבים של חודש תשרי. אך לצד מצוות ייחודיות אלו, הימים הטובים כולם הם הזדמנות שיש לנו לשמוח בקרבת ה' הייחודית ליום טוב. בשבת אנו מופרשים מן העולם הזה ומלאכותיו, ועוברים ליום המנוחה, שהוא מעין עולם הבא. ביום טוב, לעומת זאת, הקב"ה כביכול מבקר אותנו בעולמנו שלנו, ואיננו מופרשים ממנו וממלאכות ההנאה הכרוכות בו. עלינו להימנע ממלאכת עבודה שתחבל באפשרות לחוות את רוחו של היום בשמחה ובקדושה, אך לא מתוך פרישות אלא מתוך שמחה ביכולת לחוש קרבת ה' בתוך עולמנו.