מורשת הגר"א - 13 גדלות האדם ואפסותו

1. פתיחה

בשיעור הקודם עסקנו ביחסים בין העולם הזה לעולם הבא במשנתו של הגאון מווילנא. העלינו שאמונתו בסוגיה זו היתה בנויה כקומה על גבי קומה. הקומה הראשונה מכירה בעולם הזה, מצד עצמו, כבלתי-מספיק בעליל, פרוזדור בעלמא, שדרכו חייבים לעבור ובתוכו לפעול, כדי להגיע לקיום הנכסף בעולם שכולו טוב. אך בקומה השניה, העיז הגאון להתאהב דווקא בקיום האנושי הקצוב עלי אדמות, ולהעלות את ערכו מעל כל חמדת השכר המובטח לאדם הלן בסתר עליון. העולם הזה עדיף מבחינה ערכית - בו עובדים את ה' וניתן להתקדם ולהתעלות, ואילו בעולם הבא מקבלים רק שכר על מעשינו. לטענתנו, השלב הראשון הוא תנאי להשגת השני. מעלת העולם הזה היא קביעה פרדוקסלית, משום שהיא ניזונית מן המודעות ומן הכיסופים לעולם הקדושה והרוח שהוא מעבר לדמיון האנושי. משמעותן הקיומית האדירה של התורה והמצוות המתקיימות כאן "למטה", מובנת אך ורק כאשר שמים אותן במרכזו של יקום רוחני גדול ונשגב.   ברצוני עתה להתבונן בגלגוליה של התפישה הזו בחילופי העיתים. אם אכן זו היתה השקפת הגר"א, טבעי שתלמידיו ירצו להפיץ אותה. כבר התוודענו לחלק מעיסוקו של ר' חיים וולוז'ין בעניין זה. ראינו אותו עומד לפני ציבור שהיה רוצה לדלג לקומה השניה בלי הראשונה, ולהתרכז בעולם הזה מבלי הפרספקטיבה הרוחנית המתאימה. ר' חיים העריך שזה יביא בהכרח לסילוף. תגובתו לאתגר הזה היתה לסגת אחורנית, ולחזור לבנות אצל שומעיו את הקומה הראשונה: עבודת ה' כדי לזכות בחיי העולם הבא. כך הם פני הדברים בדרשתו של ר' חיים בבית הכנסת בליל סליחות בשנת תקע"ב (1812). ואולם, מאמצו ההגותי העיקרי - הלא הוא ספרו "נפש החיים". בספר זה נעלמים האילוצים של המעמד הדרשני מול ציבור מסוים – כנראה של בעלי בתים מקומיים – שיש להתייחס לצרכיהם הספציפיים ולמצבם הדתי. בספר, לעומת זאת, ניתנה למחבר הזדמנות לפרוס את יריעת השקפתו בצורה מלאה. מה אנו מוצאים שם? אנו מוצאים מסכת רעיונית הבולטת בייחודה, כאשר בוחנים אותה על רקע הנוף המחשבתי בעולמם של המתנגדים בני זמנו. אכן, לא נוכל לעמוד על משקלו של החיבור הזה בלי להשוותו להלכי-רוח הקיימים. ואין אני מתכוון להלכי-רוח חסידיים, שאיתם ר' חיים מוולוז'ין מתפלמס בצורה גלויה, אלא דווקא לגישות המתנגדיות הרווחות. רבים רואים ב"נפש החיים" את ה"תנ"ך" של המתנגדים. אבל מתברר שאין הוא בהכרח נציג טיפוסי של אותו עולם.   ב. האמונה באפסות האדם כיצד ניתן לקבל תמונה כללית של עולמם של המתנגדים, ושל האווירה שאפפה את חווייתם וחשיבתם? החוקר אלן נדלר עשה עבורנו את עיקר העבודה, בחיבורו המקיף "אמונת המתנגדים"[1]. הוא סוקר את העמדות המתנגדיות בסוגיות המפתח שהעסיקו אותם, כגון לימוד הקבלה, תפילה, ועוד. מקורותיו הם מגוונים, אך דגש מיוחד מושם על כתביו של תלמיד הגר"א, ר' פנחס מפולוצק. ולמען האמת ובמלוא הכנות, יש במחקרו של נדלר כדי לזרוע פקפוק בתיאוריה שהצגנו לעיל. בסיכום ספרו[2], כותב נדלר שאמנם האמינו המתנגדים ברמה העקרונית שהאדם האידיאלי "מסוגל להתקשר לנוכחות הא-לוהית בעולם, כלומר להשיג דבקות". אלא שקיננה אצלם הסתכלות פסימית מאוד על האדם הממוצע: הם האמינו שהוא פשוט לא יהיה מסוגל לעולם, בגין ההידרדרות הבלתי-פוסקת של הדורות וכן בשל המגבלות הטבועות באופיו החומרי והסופי, להשיג מצב מיסטי שכזה... המתנגדים שללו מן האדם כל אפשרות לחוויה מיסטית אמיתית בעולם הזה. הם היו משוכנעים שרק לאחר המוות ושחרור הנפש "מכלאו" החומרי יוכל האדם להגיע לקירבת א-לוהים ולמעמד הרוחני המועצם שאליו הוא כה נכסף.... בעוד שהחסידות עודדה את היהודים כולם לשאוף הן להרמוניה רוחנית פנימית והן לדבקות עם השכינה, לא נלאו המתנגדים מלהזכיר לאדם את הקרע שבנפשו שאינו ניתן לתיקון, ואת קיומו המנופץ... הם נאחזו כמעט באופן בלעדי בלימוד התורה כערוץ היחידי הבטוח להגשמה  עצמית  דתית. בכך הם הטילו את נקודת הכובד של חיי הרוח על ידיעת האמיתות הדתיות המצויות בספרות הרבנית, בניגוד לצימאון החסידי לידיעת א-לוהים ישירה ונועזת יותר... המתנגדים הוטרדו על ידי גלותו של עם ישראל והקלקול המתקדם והבלתי-הפיך שאותה היא יצרה. מבחינה היסטורית, הם קיבלו עליהם את הדין בדבר הניכור של היקום הנברא והשניות החריפה שבנפש האנושית בת המוות. על כן הם נמנעו מלהציע ליהודי הפרטי כל דרך להיגאל מקיומו המנוכר והשבור בעולם הזה, או כל תרופה לטבעו השסוע ורוחו המיוסרת...   וכאן מגיע החוקר לקביעתו המרכזית: ההוראה הבולטת והעקבית ביותר של "המתנגדות" היא סירוסו (impotence) של הרוח האנושית. המתנגדות הטילה על האדם איסור גורף מלהתאמץ להתגבר על מגבלותיו העצמיות, או להעיז להתרומם מעל לגבולות החומריים של ההתנסות האנושית הרגילה. בתגובה למאמציה השונים של החסידות – דרך התפילה המיסטית, הלימוד, ההתבוננות, וקידוש חיי החומר – להמריץ את האדם להתרומם מעבר לאותם הגבולות ולהפוך את הקיום הטבעי לקיום רוחני, המתנגדות נאחזה יותר ויותר באי-יכולת האנושית ובניכור הרוחני. ובתגובה לאיום החסידי הצפוי כלפי אופיו השמרני והמצמצם של הדתיות הרבנית המסורתית, ביצרו המתנגדים ברמה חסרת-תקדים את גבולות ההישג הרוחני, ואת גדרי ההתנהגות הדתית הקבילה.   מבחינתו של נדלר, כתבי הגר"א עצמו משמשים אחד המצעים לתמונה הקודרת הזו. למשל הוא מביא בהרחבה את תביעתו לפרישות, ואת תיאור האושר העילאי בעולם שלאחר המוות. אך מה בדבר השמחה הגלויה ורוממות הרוח שאפיינו את הגאון מווילנא בהקשר להישגיו? מה עם הסיפוק האדיר והמלאות הרוחנית שאותם הוא חווה כתוצאה מלימודו? נדלר מביא גם את זה,[3] אך אינו סבור שיש בכך כדי לערער את התמונה הבסיסית. הנימה האופטימית ביחס לעולם הזה קיימת למרות השאיפה הבסיסית והגעגועים להתנתק מכבלי החיים הסופיים, וככל הנראה אינה מחייבת לדידו הערכה מחדש של סדרי העדיפויות האמיתיים. אך אנו משקיפים על הגר"א דרך עיני התלמיד המובהק, ר' חיים מוולוז'ין. ניזכר שוב שלאחר כל תיאור דבקותו הרוחנית של הגאון בעולמות העליונים, הגיע התור של השיפוט המכריע, קביעת סדר העדיפויות הערכי: כי אף מה שהנשמה משגת השגות נפלאות ונוראות בשינה ע"י עליית נשמה בשעשוע העליון במתיבתין עילאין, אינו נחשב אצלו כ"כ לעיקר גדול, העיקר מה שהאדם משיג בזה העולם ע"י עמל ויגיעה כאשר הוא בוחר בטוב ומפנה עצמו לד"ת, בזה עושה נחת רוח ליוצרו ית"ש וזה כל האדם בעסק תורתו ית"ש...   מפנה זה הוא הבסיס לטיעוננו - עסקי העולם הזה הם העיקר אצל הגר"א. כל תפארתה של המציאות העל-אנושית אינה מאפילה על עליונות זו; אדרבה – היא מעצימה אותה. כאשר מתבוננים ב"נפש החיים" לעומקו, מתחוור שללא הנחה זו, אי אפשר כלל להבין את הספר. לפני שנעבור להתבוננות זו, עליי להודות שאם היינו מעמידים את טיעוננו בפני ר' פנחס מפולוצק, הוא היה מסתייג. הוא היה מגייס, מן הסתם, את אותן ההוכחות שמביא נדלר. מספיק לענייננו להראות שלא כך הבין ר' חיים מוולוז'ין. ואם לפנינו וויכוח בפרשנות עמדתו של הגאון, לא תהיה זו הדוגמה היחידה לוויכוח כזה.  

ג. מהפכה בחשיבה ה"מתנגדית"

"נפש החיים" ממתן מאוד, לעיתים עד כדי דחייה, חלק מכריע של התובנות שהפיק נדלר מעיוניו בספרות המתנגדים. ובמיוחד, הקביעה המרכזית על "סירוס" הרוח האנושית בטלה ומבוטלת, ולא נשאר ממנה זכר. על מעלתו של האדם ומרכזיותו בבריאה מכריז ר' חיים כבר בפרקים הראשונים בספרו. המושג "צלם א-לוהים" שולט כאן במלוא נועזותו הקבלית. הלא שם "א-לוהים" מבטא את תפישת הבורא כ"בעל הכוחות כולם", ה"יכול" האולטימטיבי והאינסופי. לעין הפשוטה, בחינה זו של האלוהות נראית כתכונה האחרונה שאותה ניתן לייחס לאדם הסופי, עלה נידף שימיו כצל. אבל דווקא תכונה זו היא שהבורא האציל על האדם יציר כפיו, והיא התוכן המרכזי של מושג ה"צלם". כך כותב ר' חיים בפרק השלישי מהשער הראשון: כן בדמיון זה, כביכול, ברא הוא יתברך את האדם והשליטו על רבי רבוון כוחות ועולמות אין מספר, ומסרם בידו, שיהא הוא המדבר[4] והמנהיג אותם על פי כל פרטי תנועות מעשיו ודיבוריו ומחשבותיו וכל סדרי הנהגותיו, הן לטוב והן להפך ח"ו. כי במעשיו ודיבוריו ומחשבותיו הטובים, הוא מקיים ונותן כוח בכמה כוחות ועולמות עליונים הקדושים, ומוסיף בהם קדושה ואור, כמו שכתוב "ואשים דברי בפיך וגו' לנטוע שמים וליסוד ארץ" (ישעיהו נא, טז), וכמאמרם ז"ל (ברכות סד.) אל תקרא בניך אלא בוניך, כי המה המסדרים עולמות העליונים, כבונה המסדר בניינו, ונותנים בהם רוב כוח... כן השליט רצונו יתברך את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי רבואות כוחות ועולמות, על פי כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל ענייניו בכל עת ורגע ממש, כפי שרשו העליון של מעשיו ודיבוריו ומחשבותיו, כאילו הוא גם כן הבעל כוח שלהם כביכול.   אמנם לפי השיטה המתנגדית הכללית, כלוא האדם בגופו החומרי, ואמנם אסור לו להתיימר להתרומם מעל גבולות קיומו הסופי. אבל בניגוד לכך, אליבא דר' חיים הקשר של האדם עם העולמות הרוחניים הוא נתון, עובדה קיימת. זו לא מציאות שניתן להתחמק או להתעלם ממנה. זו עובדה מרכזית של החיים הדתיים, ור' חיים דורש מודעות תמידית אליה. הקורא בשער הראשון של הספר אינו יכול להטיל ספק בכך שהאדם המתואר כאן אכן מתרומם מעל גופו. מהותו היא רוחנית במובהק, ומהות זו מתפרטת לנפש, רוח ונשמה, המקבילות לבחינות מעשה, דיבור ומחשבה, וכל הצדדים האלה שבנפש קשורים לאושיות היקום, ומשפיעים על מרחביהן הרוחניים. נקודת הסתכלות רמה מאוד מסבירה את חובת האדם בעולמו. מציאות זו, מלבד מה שהיא מגדירה את אחריותו הקוסמית של האדם, משמעותית מאוד גם בחווייתו הדתית. מודעתו של האדם למקומו והשפעתו מסייעים לתיקון העולמות העליונים, ואדם נדרש לפתח מודעות זו. כך - נוכחות הקדושה והחיבור לעולמות העליונים הופכים למציאות חיה בתודעתו של האדם. לדוגמה כותב ר' חיים (שער א פרק כא): וזאת תורת האדם, שבעת עסקו בתורה לשמה, לשמור ולקיים ככל הכתוב בה, מטהר מראשו ועד רגליו... וכשם שכל גופו של אדם עולה ומזדכך על ידי עסק התורה והמצוות, כך העולמות כולם, אשר המה שיעור קומת אדם... הם מזדככים ומתטהרים ומתעלים. ואדם הישר העובד אמיתי, לא יפנה דעתו מחשבתו בעת עבודתו לו יתברך שמו, אפילו כדי לעלות ולטהר גופו ונפשו, אלא שיעלה טוהר מחשבתו וכוונתו ופנה למעלה לתיקון וטהרת העולמות הקדושים.   מפורש כאן שמי שעוסק בתורה לשמה, אם הוא "עובד אמיתי", יכוון בטוהר מחשבתו לתקן בכך את העולמות.   גם בתחום התפילה, בולט ההבדל בין משנתו של ר' חיים לבין הגישה המתנגדית שתועדה בידי נדלר, כפי שנראה כעת.   ד. התפילה: מפגש עם ריבונו של עולם, או "קול קורא במדבר"? ידוע שהחסידים והמתנגדים נחלקו בנוגע למקומו הערכי של התפילה בהשוואה ללימוד תורה. החסידים רוממו מאוד את התפילה, ואילו המתנגדים מחו על מה שהם ראו כהפיכת סדר העדיפויות המסורתי, ועמדו בתוקף על עליונותו של הלימוד. הספר "אמונת המתנגדים" מדגיש בפנינו שחילוקי הדעות בעניין התפילה נסבו לא רק על חשיבותה היחסית, אלא על אופי התפילה בכלל. לדעת החסידים עיקר איכותה של התפילה טמונה ביכולתה ליצור קישור חווייתי בין האדם לא-לוהיו. המתנגדים לעומתם כפרו באפשרות של קשר כזה מבחינה מעשית (אם כי הם הודו שהיא פתוחה ליחידי סגולה). המרחק בין האדם לבין רבונו של עולם הוא כה אינסופי, שעצם העמידה בתפילה היא חוויה כמעט מייאשת. זה בניגוד לתפישת החסידים, הרואה בתפילה הזדמנות לעבודת מרוממת ומרנינה, מלאה התלהבות ושמחה על המפגש, עד כדי איחוד, של האדם עם האינסוף. חילוקי הדעות הללו משליכים גם על שאלת הכוונה. מהי הכוונה הרצויה? מכיוון שלדעת החסידים תפילה היא ביסודה כלי להשגת דבקות, כוונת המילים כפי שהן כתובות היא משנית, וניתן לומר יותר מכך – כוונה ל"פירוש המילים" היא הפרעה. על כן לימדו החסידים שאין זה רצוי לכוון לפשט המילים של התפילה, אלא שעל המתפלל לכוון לדבק את נפשו בתיבות ואותיות התפילה, וכך להעלות את נפשו על כנפי התיבות "אל על". גישה מנוגדת מצויה בספרות התפילה המתנגדית. נדלר מביא את פירושו של ר' פנחס מפולוצק לסידור התפילה, שבו מודגש שעל האדם לכוון לפירוש המילות בלבד, ולא להעסיק את ראשו בדברים אחרים. הפירוש של ר' פנחס מלא תזכורות פסימיות על צמצומו הקיומי ומצבו השפל של האדם העומד בפני בוראו. פסימיות זו מקבלת גם נופך היסטורי – מעמדו הירוד של האדם המתפלל הוא תוצאה של ההידרדרות הרוחנית שהחלה עם חורבן בית המקדש. חידוש היכולת להתפלל מתוך קשר של ממש עם הקב"ה ייתכן רק בבוא הגאולה. על רקע העמדה הזו מאלפת מאוד הדרכתו של ר' חיים מוולוז'ין ביחס לתפילה. בהמשך לדחייתו המוחלטת את הגישה הפסימית לאדם ויכולותיו, ובניית עבודת הבורא על תפקידו הקוסמי של האדם כבעל "צלם א-לוהים", מעודד ר' חיים את המתפלל לראות בתפילתו אמצעי להתעלות רוחנית אישית, וגם להעצמת חיבור השכינה לעולמות. בשער ב פרק יג נכתב: אלא העיקר בעבודת התפילה, שבעת שהאדם מוציא מפיו כל תיבה מהתפילה, יצייר לו אז במחשבתו אותה התיבה באותיותיה כצורתה ולכוון להוסיף על ידי כוח הקדושה שיעשה פרי למעלה לרבות קדושתם ואורם... שכל תיבה בצורתה ממש היא העולה למעלה מעלה, כל אחת למקורה ושורשה, לפעול פעולות ותיקונים נפלאים.   להלן בפרק יד מעמיק ר' חיים את הדרכתו באופן שיוכל המתפלל "להוסיף טהרה על טהרתו": והוא שקודם עמדו בתפילה צריך לבטל ולהסיר מעליו במחשבתו כל תענוגי הגוף והנאותיו וכל ענייניו, עד שיקבע במחשבתו למאוס בגוף, כאילו אינו בעל גוף כלל, ורק נפשו לבדה היא המדברת תפילתה... ובדברו כל תיבה, שהיא כוח וחלק מנפשו,  ידביק בה רעותיה[5] מאוד, ליתן ולשפוך בה נפשו ממש לגמרי, ולהדביקה בשורש העליון של תיבות התפילה העומדים ברומו של עולם... ואז ייחשב כאילו הוא מסולק מזה העולם, והוא מבני עליה למעלה... וכל כך תרבה ותתלהט אהבתו יתברך בכוח נפשו, עד שיהא חושק ומתאווה באמת שבדברו עתה אותו הדיבור הקדוש של איזה תיבה מנוסח התפילה תהא נפשו יוצאת מהגוף לגמרי, ותתעלה להתדבק כביכול בו יתברך שמו.   כל השאיפות האלו של התנתקות תודעתית מהגוף והידבקות "ממש לגמרי" בעולם הרוח, הן בניגוד וסתירה גמורה לתורת התפילה המתנגדית הקלאסית, על פיה כלוא האדם בגבולות החומר, אין לו סיכוי לפתוח את חרצובותיו, וגם אסור לו לנסות, כי רק המוות יגאל אותו. אין זאת אלא שר' חיים הבין מדברי רבו ומהליכותיו, שהצטמצמות למציאות החומרית לא תועיל בשום אופן להבנת מרכזיותה של התורה והמצוות בעולם הזה. אדרבה, אם אין האדם מודע, שכלית וחווייתית, לקשריו לספירות העליונות, הרי שכל הדיבורים על חשיבות התורה והמצוות יהיו סיסמאות ריקות, מחוסרות כיסוי. אמנם בסולם הערכים, לימוד התורה וקיום ההלכה בעולם הזה "מולכים" על שאר הערכים", אבל מלכות זו אינה עריצות המדכאת והמבטלת כל דבר אחר. בני עליה, הלומדים תורה לשמה, חייבים להיות מעורבים נפשית בשאיפות רוחניות של ממש. רק אז ייתכן שיהיה להם מושג מגדלותה של התורה ולימודה. תובנה זו חדשה ולא שגרתית מבחינת המוסכמה המתנגדית. עובדה זה מזמינה הרהור ביחס לחיבור "נפש החיים". ר' חיים מוולוז'ין החשיב מאוד את הספר שלו, ושאף מאוד לפרסומו. "אולי אזכה מן השמים שיתקבלו דברי בקונטרסים הללו, להשריש יראת ה' ותורה ועבודה זכה בלב ישרי לב המבקשים דרכי ה'" – כך שמע בנו מפיו, והדברים מובאים בהקדמה לספר. אבל הספר לא יצא לאור בחיי מחברו, ולפני מותו הטיל על בנו את מלאכת ההדפסה. ר' חיים, שהיה איש מעשה מאין כמוהו, אשר ידיו רב לו בכינון וניהול ישיבה מרכזית, בהוצאה לאור של חיבורי הגר"א, בלוגיסטיקה ובמימון של עליית תלמידי הגר"א לארץ ישראל – וכי נבצר ממנו להרים את המבצע היחסית צנוע, של הוצאת חיבורו שלו לאור? האם ייתכן שהעיכוב התקשר באופן כלשהו למודעותו של המחבר לחדשנותו? אין בידינו אלא לתהות.            

---

[1] Allan Nadler, The Faith of the Mithnagdim – Rabbinic Responses to Hasidic Rapture, Baltimore 1997. [2] Nadler, pp. 174-5. [3] Nadler, pp. 115-6. [4] "מדבר" = מנהיג, כלשון חז"ל "דבר אחד לדור" (רש"י דברים לא, ז). [5] רצונו.