'כלה נאה וחסודה' – יופי סובייקטיבי או אובייקטיבי?

אשר מנינג / 'כלה נאה וחסודה' – יופי סובייקטיבי או אובייקטיבי?*   א. הקדמה תנו רבנן: כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה. אמרו להן ב"ש לב"ה: הרי שהיתה חיגרת או סומא, אומרים לה כלה נאה וחסודה? והתורה אמרה "מדבר שקר תרחק"! אמרו להם ב"ה לב"ש: לדבריכם, מי שלקח מקח רע מן השוק – ישבחנו בעיניו או יגננו בעיניו? הוי אומר: ישבחנו בעיניו! מכאן אמרו חכמים: לעולם תהא דעתו של אדם מעורבת עם הבריות. כי אתא רב דימי, אמר – הכי משרו קמי כלתא במערבא: לא כחל ולא שרק ולא פירכוס ויעלת חן. (בבלי כתובות ט"ז:-י"ז.) במשך הדורות סוגיה זו[1] שיברה הרבה קולמוסין ושפכה נהרות רבים של דיו,[2] ולכאורה כל מה שיש לומר לגביו כבר נאמר, ובכל זאת "אי־אפשר לבית מדרש שלא יהיה בו חידוש בכל יום".[3] אחרי עיון קצר ניתן לראות שמחלוקת זו, אשר נראית תמימה למדי, טומנת בתוכה גרעיני מחלוקת רבים. מחלוקות ופולמוסים אלו העסיקו וממשיכים להעסיק את טובי המוחות הפילוסופיים – דתיים וחילונים כאחד. מונחות כאן זו לצד זו שאלות פילוסופיות מופשטות, מן הראשוניות והעקרוניות ביותר, ושאלות פרקטיות קריטיות העומדות על הפרק; סוגיות שנוגעות לענייני כבוד הבריות והלבנת פנים בנוסף לעוד סוגיות בדיני בין אדם לחברו הכלליים. הסוגיה הזאת ידועה בין השאר גם במרכזיותה בשאלת בבירור המושגים 'אמת' ו'שקר'. לא בכדי יש הרואים במחלוקת בית שמאי ובית הלל רמזים עמוקים לדילמה העתיקה מהי מקומה של האמת ופתיחת האפשרות לריבוי האמיתות.[4] במאמר זה בחרתי לא להיכנס לעובי הקורה של שאלה זו אשר בה הלכו רבים לפני, אלא פניתי לדילמה פילוסופית אחרת שמבצבצת מבין שורות הסוגיה, והיא הגדרת היופי[5] – האם קיים יופי אובייקטיבי או שמא יופי בהגדרתו הוא סובייקטיבי.   ב. ניתוח הסוגיה במסכת כתובות בטרם נרשה לעצמנו לצלול לרבדים העמוקים השוכנים מתחת לפני השטח, עלינו קודם כול להכיר את פני הסוגיה על בוריה ולדעת מה היא מציגה במישור הפשט. 1)  "בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא" יש כמה אסכולות בהבנת שיטתם של בית שמאי. לכולי עלמא הם חולקים על בית הלל וטוענים שאי אפשר לומר שכלה מכוערת יפה – שהרי זהו שקר, והתורה אמרה "מדבר שקר תרחק".[6] השאלה מתעוררת במצב שבו יש לשבח את הכלה. א. השיטה הראשונה הרווחת בראשונים[7] היא למצא מאפיין חיובי אשר אותו ניתן לשבח אצל הכלה, כגון מידותיה המתוקנות או "איבר יפה שבה". הראשון המוביל בשיטה זו הוא הר"י מיגש, ולדבריו:[8] משבח אותה באותו דבר שבח שיש [בה] [...] לפי שכל אדם אי־אפשר שאין בו דבר אחד של שבח.   האחרון המוביל בשיטה זו הוא הפרישה,[9] והוא טוען שניתן לשבח יופי שאינו חיצוני אלא פנימי – ואלו המעשים הנאים שלה: ואף על גב דכתיב "מדבר שקר תרחק" נוכל לומר שכוונתו שהיא נאה במעשיה. (פרישה אה"ע ס"ה, א) התוספות (כתובות יז. ד"ה "כלה כמות שהיא") מעלים את האפשרות להסבר זה – שעל האדם לנסות להתחמק ולשבח דבר מסוים בה – אך הם דוחים אותה בתוקף בטענה שאם רק משבחים דבר מסוים מוציאים ממילא לעז על השאר, מה שיכול להיות מובן כגנאי ולא כשבח.  ב. השיטה השנייה שהפרשנים[10] מעלים היא להסביר שבית שמאי נתנו משפט קוד שאותו אומרים לכל הכלות והוא יהיה תקף לגבי כולם. המשפט הוא "כלה כמות שהיא", וכך כתב הט"ז: ונראה דב"ש ס"ל דבלשון זה יאמר לכל הכלות "כלה כמות שהיא" ופירושו שהכלה הזאת היא בכל השלימות הראויות לה ואם כן הוא שבח גדול להיפות ולאינם יפות. נראה ששיטה זו היא הכי פחות בעייתית, מפני שהיא די ניטרלית וניתן להבין את המשפט לשני פנים, אם כי יש עדיין סכנה שהמשפט יפורש כגנאי ולא כדברי שבח. בנוסף לכך, המשפט כשלעצמו חסר משמעות ותוכן. ג. שיטה שלישית שניתן למצוא בראשונים[11] טוענת שב"ש מציעים במצב לא נעים לשתוק ולא לומר כלום, ועל־ידי כך לא עוברים על שום חשש שקר או חצי־אמת. כך מדייק הריטב"א בפירוש רש"י: ורש"י ז"ל פירש "לפי יופיה וחשיבותה מקלסין בה", כלומר שאם יש בה מום ישתוק הבעיה בשיטה זו היא שניתן לומר שהשתיקה בעצמה מלמדת שיש כאן פגם שאין אנו רוצים לדבר עליו[12] ודבר זה מתקבל כדברי גנאי ולא שבח.[13] ד. השיטה האחרונה, היא השיטה שדוגלת באמת בתור ערך עליון. לא רק שאסור לשקר אלא שצריך לומר את האמת בפנים גם כשזה לא 'פוליטיקלי קורקט'. השיטה הזאת טוענת שאם הכלה מכוערת צריך לומר את זה בפירוש.   המקום היחיד ששיטה זו מופיע היא בתחילת דברי השטמ"ק בסוגיין ואלו דבריו: כיצד מרקדין. פי' מה היו אומרים בשבחה כשמרקדין לפניה, כלה כמות שהיא – פירוש אם נאה אומר נאה ואם כעורה אומר כעורה. לעניות דעתי לא ייתכן שבית שמאי יגידו דבר כזה. גם אם אדם מקדש את ערך האמת בהתנהגות זו הרי שיצא שכרו בהפסדו ובאותה נשימה הוא עובר על כמה וכמה מצוות שבין־אדם־לחברו, כמו מלבין פני חברו ברבים, "ואהבת לרעך כמוך" – ואולי אף ניתן לדמות זאת לגדר מתנה על דבר שבתורה או מצווה הבאה בעבירה. לסיכום, ראינו ארבע שיטות לגבי פירוש שיטת בית שמאי:

1. לשבח את הצדדים היפים שבכלה.
2. לומר "כלה כמות שהיא".
3. לשתוק.
4. לומר לה בפּנים שהיא מכוערת.

2)  "ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה" שיטת בית הלל היא הרבה יותר פשוטה, ועל כן הראשונים דנים בה פחות. נראה שבית הלל מודים שיש פה התנגשות ערכים, בין ערך האמת האבסולוטית לבין ערך כבוד הבריות, אך בסופו של דבר נראה שלשיטת בית הלל יש נטייה לכיוון כבוד הבריות וערכי 'בין אדם לחברו' – ועל כן הם בוחרים לשבח את הכלה גם בדברים שלכאורה אין בה, במטרה לקיים את ערך שמחת חתן וכלה. על כל פנים יש כמה דרכים להבין את שיטת בית הלל: א. במקום של שאלת כבוד הבריות יש היתר מפורש לשקר.[14] ב. בעת שבח הכלה ניתן "להגזים" קצת בשבחה ולתת לה יותר ממה שמגיע לה – "ישנה מפני השלום".[15] ג. כשמשבחים את הכלה בהיותה '"נאה וחסודה" לא מתכוונים דווקא ליופי חיצוני אלא גם ליופי פנימי, כלומר יופי המידות[16] או האופי,[17] וזה פירוש המילים 'נאה וחסודה'.[18] על־פי השיטה הזאת עולה שגם בית הלל אינם משקרים[19] אלא אומרים אמת כללית מאוד.[20]   ג. הבנה חדשה במחלוקת במבט ראשון בהבנת הסוגיה נראה שבית הלל מסכימים לטענת בית שמאי שהכלה מכוערת, אך מפני טעמים של בין אדם לחברו ודרכי שלום הם טוענים שעלינו לשנות את דיבורנו ולהוציא דבר שקר מפינו כדי לא לצער את החתן או את הכלה – דבר שבית שמאי אינם מוכנים לעשות משום חומרת האזהרה "מדבר שקר תרחק". ואכן כך פירשו כמעט כל הראשונים והאחרונים, כפי שראינו. אולם במבט שני, לעניות דעתי, ניתן להבין שהמחלוקת איננה מחלוקת הלכתית סביב מעמד השקר בהלכה אלא מחלוקת מחשבתית בהגדרת היופי. בית שמאי טוענים שהכלה – אובייקטיבית – אינה יפה, ועל כן אסור לומר שהיא יפה. בית הלל לעומתם טוענים שאכן בעיניהם האישה אולי אינה יפה – אך בעיני הבעל אשר בחר בה, ב"מקח מן השוק" הזה, בעיניו הסובייקטיביות האישה יפה, ועל כן אין אנו משקרים אם נאמר לחתן שכלתו יפה – כי בעיניו היא באמת יפה.[21] לשמחתי,[22] מצאתי כמה אחרונים שמפרשים כך את הסוגיה: א. מהרש"א ועוד נ"ל דבין יש בה מום ובין אין בה מום אין מספרין בה לא שבח ולא גנות אלא שאומרים לב"ש לישנא גופיה דקאמר כלה כמות שהיא, דהיינו כמות שהיא נושאת חן בעיניו, וכיון שאסור לאדם לישא אשה עד שיראנה – כמ"ש בר"פ האיש מקדש הרי זה שראה ונושא אותה – ודאי גם אם יש בה מום היא נושאת חן בעיניו ובה"א שיש לפרש מעלתה שהיא נושאת חן דהיינו כלה נאה וחסודה. וקא"ל ב"ש הרי שהיתה חגרת כו' והרי אנן כ"ע סהדי דלאו נאה וחסודה היא ושקר הוא – והשיבו ב"ה מי שלקח מקח רע כו' אי אתה אומר ישבחנו בעיניו, ר"ל דאין זה שקר כיון דבעיניו המקח טוב, ה"נ כלה נאה וחסודה בעיניו היא – דאל"כ ודאי לא היה נושאה ואהכי מייתי דמשרו קמי כלתא לא כחל כו', ר"ל דלא צריכה לייפות עצמה בכחל כו' כיון שהיא מעלת חן בעיני נושאה: ב. מהר"ל כיצד מרקדין לפני הכלה וכו'. פי' כי אין דבר זה נקרא שקר, ואע"ג שהכלה בעצמה אינה נאה וחסודה, מ"מ כלפי הבעל שבחר בה היא חסודה בעיניו, וזה שאמר מי שלקח מקח מן השוק ישבחנו או יגגנו בעיניו, כלומר שאין ראוי שיגננו אחר שלקח המקח הרי היה נאה בעיניו, וה"ה הכלה אין רוצים לשבח הכלה מצד עצמה רק כאשר הוא מצד החתן. אבל במערבא הי' אומרים לא כחל ולא סרק ויעלת חן, ודבר זה יותר ראוי לאומרו שהרי באמת היתה מעלת חן בפני החתן, שהרי לכך לקחה[23] ואין כאן מדבר שקר תרחק וזה מבואר.[24]  (חידושי אגדות כתובות י"ז, א) ג. יעב"ץ נ"ב וב"ה סברי לאו היינו שקר דאמרינן שלושה חינות הן חן האישה על בעלה. א"כ אמת אומרים לו כי מאחר שנשאה ואין אדם שותה בכוס אא"כ בודקו (לקמן עה:) ודאי נושאת חן בעיניו היא. משו"ה אפילו היו בה כל המומין כלה נאה וחסודה היא ודאי אצלו ויזכה במקחו שחוט חסד משוך עליה ביותר.  (יעב"ץ כתובות י"ז, א ד"ה תוס' ישבחנו) ד. ט"ז וב"ה אומרים כלה נאה וחסודה, וזה הלשון יתפרש על הכלות שאפילו חיגרת או סומא יש עליה חוט של חסד בעיני חתן שלה – כי אלמלא לא מצאה חן בעיניו לא נשאה, דהא צריך לראות את הכלה תחילה. והקשו עליהם ב"ש דהעולם יסברו דחסודה דקאמר היינו שחוט של חסד שלה משוך בעיני כל אדם, וזה שקר הוא והתורה אמרה "מדבר שקר תרחק", דהיינו שלא לדבר דברים הנראים לשקר בעיני הבריות; על זה תירצו ב"ה דהא כבר נודע מנהג כל האדם שנוהגין שמי שלוקח מקח רע משבחין הרואים בעיניו כדי שלא יצטער – ואם כן אף כאן בודאי יבינו כל העולם שחסודה דקאמר היינו בעיני החתן שלה. ^[25]  (אבן העזר סימן ס"ה ס"ק א') אנו רואים שלפי ארבעת המפרשים הללו אין בית הלל משקרים כלל, אלא הם מסתכלים על הכלה מנקודת מבטו של החתן ולא מנקודת מבטם[26] – ובכך הם בוחרים ביופי הסובייקטיבי ולא בזה האובייקטיבי. על כן ניתן לפרש את המחלוקת בין בית הלל לבית שמאי כעוסקת בשאלה אם משבחים את הכלה על פי היופי הסובייקטיבי או שמקפידים ללכת רק לפי היופי האובייקטיבי.[27]   ד. יופי סובייקטיבי – 'חן' 1. חוט של חסד רש"י בסוגייתנו מפרש את הביטוי "כלה נאה וחסודה" כך: "חסודה – חוט של חסד משוך עליה." במסכת מגילה מופיע הביטוי 'חוט של חסד' בנוגע לאסתר:^[28] ויהי אֹמן את הדסה; קרי לה הדסה וקרי לה אסתר. תניא, רבי מאיר אומר: אסתר שמה, ולמה נקרא שמה הדסה – על שם הצדיקים שנקראו הדסים, וכן הוא אומר והוא עֹמד בין ההדסים [...] בן־עזאי אומר: אסתר לא ארוכה ולא קצרה היתה אלא בינונית, כהדסה. רבי יהושע בן קרחה אמר – אסתר ירקרוקת היתה, וחוט של חסד משוך עליה.  (מגילה י"ג, א) רש"י על אתר מפרש: אלא חוט של חסד משוך עליה - מאת הקדוש ברוך הוא, לכך נראית יפה לאומות ולאחשורוש. ניתן לומר שהגמרא מתיחסת ללשון המיוחדת שמשתמשת בה המגילה בתיאור אסתר: ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה [...] ותשא חן וחסד לפניו מכל הבתולות. (אסתר ב', טו-יז) ההקבלה בין 'חן' לבין 'חסד' היא אשר אומרת דורשני, ואכן כך עושה הפסיקתא זוטרתא:[29] ותהי אסתר נושאת חן; א"ר אלעזר, מלמד שכל אחת ואחת נדמתה לו כאומתו. ר' נחמיה אומר מדיות מכאן ופרסיות מכאן – ואסתר באמצע והיתה יפה מכולן. ר' לוי אמר חוט של חסד משוך עליה, כענין שנאמר ביוסף הצדיק "ויט אליו חסד ויתן חנו". (מדרש לקח טוב אסתר ב', טו) לפי הפשט אסתר אכן הייתה יפה[30] – כל כך יפה שהיא ניצחה בתחרות היופי הבין־לאומית הראשונה גם בלי להתקשט כלל.[31] אך מתואר פה דבר מסתורי נוסף שגרם לאנשים סביבה לאהוב אותה, והוא 'חן'.[32] המדרש רצה להקצין את מרכזיותו של החן ולהראותו באור ניסי יותר, ועל כן תיאר את אסתר כמכוערת.[33] אף על פי כן, ניתן – בעקבות המדרשים והדרשות – להסיק שהמושגים חן וחסד הם מילים נרדפות, המתארות יופי או התרשמות של אדם בעיני אחרים, ובקיצור – יופי סובייקטיבי. המדרשים אינם היחידים שרואים במילים חן וחסד מילים נרדפות.[34] רש"י כותב בפירושו על מסכת עבודה זרה: חוט של חסד – נותן חינו בעיני הבריות. (עבודה זרה ג', ב ד"ה "חוט של חסד")[35] על כן ברצוני להציע שהשימוש של רש"י כאן בקוד 'חוט של חסד' בא להצביע על הפן הסובייקטיבי של התיאור "נאה וחסודה", כפי שמצאנו בפרשנים שראינו לעיל.[36]   2. המושג 'חן' בספרות חז"ל^[37] בכמה מקומות בש"ס מתואר לנו היחס המיוחד של אישה ובעלה במושגים של חן,[38] וכך מובא בגמרא בסוטה: אמר רבי יוחנן, שלשה חינות הן: חן מקום על יושביו, חן אשה על בעלה, חן מקח על מקחו.^[39]  (בבלי סוטה מז.)^[40] רש"י שם מפרש: חן האשה – תמיד על בעלה, ואפילו היא מכוערת נושאת חן בעיניו. אם כן אנו רואים בפירוש שהמושג 'חן' הוא מושג סובייקטיבי, אשר יכול לתאר את יופייה הייחודי של אישה בעיני בעלה – למרות שאנן סהדי שאובייקטיבית היא מכוערת. רש"ר הירש מפרש בדיוק כך את המושג חן: חן – אופי האשה המושך עליה את אהבת הבעל (דברים כ"ד, א) בנוסף, לדעתי ניתן למצוא רמז ללימוד זה גם בין שורות סוגייתנו – בלשון השבח של בני ארץ־ישראל: "לא כחל לא שרק לא פירכוס ויעלת חן."[41]   ה. יופי וחן בספרות מחשבת ישראל 1. הקדמה נושא החן והיופי והדילמות הפילוסופיות שהן מעלות, הביאו להרבה הוגי דעות יהודיים לדורותיהם לדון בנושא – כל זאת מחוץ לעולם האקדמיה, שבו ישנו אגף שלם של פילוסופיה שמתמקדת בנושא היופי והגדרתו, והוא תחום האסתטיקה. ניתן לומר שבזכות הגיוון בשיטותיהם ובבתי מדרשם זכינו לכמה תובנות חדשות במשמעותן של היופי והחן בעולמינו. מפאת חוסר הבנתי בתחום הפילוסופי של האסתטיקה בחרתי אף לא לנסות להיכנס אליו, אך בתור יושב בית המדרש לא יכולתי שלא לשאול מה יש לרבותינו לומר בנידון – ועל כן, הנה כמה פנינים שבחרתי מכתבי גדולי מחשבת ישראל שמצאתים עוסקים בנושא. בעיקר התמקדתי בפסקאות שבהן יש התייחסות לתיאוריה שלי – היחס שבין יופי לחן.   2. "שקר החן והבל היופי" – הגר"א, המהר"ל ורבי צדוק הכהן מלובלין "שקר החן והבל היופי, אישה יראת ה' היא תתהלל" (משלי ל"א, ל). הפסוק המפורסם הזה, נראה שסותר את כל הערך והחשיבות שניתן למצוא ביופי ובחן. עוד יותר מזה, נשאלת השאלה: אם לכאורה אין ערך באסתטיקה בעיני התורה, מדוע מתוארות כמעט כל גיבורות התנ"ך ביופיין, וכן מדוע מצוינים האסתטיקה והיופי כחלק מרכזי כל כך בעולם המשכן והמקדש?. גדולי מחשבת ישראל במהלך הדורות ניסו לענות על שאלה זו וליישב את הסתירה. פירוש הגר"א לפסוק זה מפורסם מאוד[42] והוא מיישב את הסתירה בכך שהוא מפרש שאישה יראת ה' יכולה להתהלל גם בחינה וביופייה, וזה לשונו: וצ"ל דהפירוש בפסוק כך הוא: שקר החן והבל היופי היינו כשהן בלתי יראת ה' [...] אבל אשה יראת ה' היא תתהלל ר"ל דגם החן והיופי תתהלל. (קול אליהו פרשת ויצא אות ל') מכל מקום, הפסוק בחר לקשר דווקא בין 'חן' ל'שקר' וזה לא בכדי[43] – ניתן לראות שיש פן של שקר בחן. בפירושו למשלי מתייחס לזה הגר"א: "שקר החן" – כבר כתבתי למעלה שחן הוא מלשון חינם[44] ולכן נאמר תמיד "מצאתי חן" ו"נח מצא חן", שהוא מציאה, שאינו ראוי להיות כן האמת. והיינו שאינה נאה באמת, אלא שנושאת חן בעיני כל רואיה. ולכן אמר שקר החן שהוא שקר ובאמת היא אינה נאה, אבל היופי, שהיא יפה באמת, אינו שקר – אלא שהוא הבל שאינו כלום. גם המהר"ל מתייחס לזה בפירושו לאגדות:^[45] שקר החן וכו'; פירוש כי החן הוא שקר, מפני שהוא מראה לבד – ואין כל הדבר כך, רק שכך הוא נראה. וכן היופי אין עיקר הדבר הוא כך, רק הוא מבחוץ ואין עיקר הדבר כך. [...] וכן היופי אינו אלא במה והחן הוא אצל הרואה, ואין דבר אצל אשר יש לו חן – שהרי כתיב "ותשא חן וחסד לפניו" – ולפעמים היא מעלה חן אף על גב שאינה נאה, ולכן אמר שקר החן – כי אפשר שהוא שקר, שהוא אצל הרואה כך ואינו – והיופי, אף שהיופי הוא אצל המקבל – אינו דבר שורש, כי אין עיקר הדבר ושורש הדבר כך, רק היופי מבחוץ. (חידושי אגדות למהר"ל סנהדרין י"ט, ב) רבי צדוק הכהן מלובלין בחר ליישב את הסתירה בסגנון אחר. לשיטתו אכן הפסוק צודק בכך שאין באמת ערך ליופי חיצוני וכולו שקר והבל, אלא שהוא מסביר שמטרתו של היופי הוא לתת אשליה, או בשמה המדויק 'חן'. וכך הוא כותב: ועל כן אמרו על פסוק הבל היופי (משלי ל"א, ל) בסנהדרין זה בועז או דורו של יהושע או דחזקיה, שדרשו גם יופי זה על יופי האמיתי. ועם כל זה הוא עדיין הבל שהוא רק יופי המראה, ואשה יראת ה' היא בעצמיות – אבל באומות העולם לא שייך כלל יופי דמראה באמת, כי מה יופי יש בחמת מלא צואה וסופו להיות רמה ותולעה.^[46] ובסוטה "בשר בושה סרוחה רמה", ולא שייך ביופי הבשר שם יופי על האמת כלל והכל הבל גמור. והחן הוא מה שמתקבל בעיני בני אדם, שיש שמתקבל אף על פי שאינו יפה כל־כך באמת, כמו שנאמר באסתר (ב', טו-יז) "ותהי נושאת חן בעיני כל רואיה", "ותשא חן וחסד לפניו מכל" וגו', וכפי הנראה מזה גם כן סמך המדרש במגילה (י"ג, א) דירקרקת היתה וחוט של חסד משוך עליה. ואף שנאמר (אסתר ב', ז) "והנערה יפת תואר" לא היתה יפה מכולם. (ישראל קדושים, אות ו ד"ה ועל כן) מדבריו של רב צדוק ניתן לראות גם את הבנתו של המושג 'חן' כמתארת יופי סובייקטיבי ולא יופי אובייקטיבי. דבר זה בולט יותר בדבריו במקום אחר: ^[47] ולשון חן הוא אף שאינו נאה באמת, וכמו שאמרו (מגילה י"ג, א) "אסתר ירקרוקת היתה" וכו', והיינו מדכתיב (אסתר ב', ט"ו) ותהי אסתר נושאת חן וגו', וכן מה שנאמר ונח מצא חן דרשו בבראשית רבה (כ"ח, ט') לא שהיה כדאי אלא שמצא חן. (פרי צדיק בראשית פרשת ויצא אות ב)   3. "אישה יפה וסרת טעם" – הרב קוק ותורת החסידות "נזם זהב באף חזיר – אישה יפה וסרת טעם" (משלי י"א, כב) יופי חיצוני הוא לא הכל. כך ניתן לסכם את המסר מהפסוק. אם כן מהו 'טעם'? מה ימלא את החיסרון שמשאיר מאחוריו היופי חיצוני הרדוד? תשובתו של הרב קוק היא: היופי הפנימי. התוכן הנשמתי. הסולידיות המוסרית. הרב קוק מתייחס למושגים אלו בכמה מקומות בכתביו. ניתן לסכם את שיטתו בכך שהוא רואה שני פנים ליופי – פן פנימי ופן חיצוני.[48] את הפן החיצוני הוא מגדיר בתור יופי חושי, ארצי ושטחי, שהוא חשוב[49] ומעצים את כוחות החיים – אך צריך שמירה שלא יפרוץ את הגבולות ויידרדר ל'מבואות המטונפים'.[50] השמירה הזאת צריכה להיעשות על־ידי הגברת הפן השני של היופי, והוא היופי הפנימי. היופי הפנימי הוא יופי שכלי, חשאי, תפארתי. בשורשו הוא שם כולל למידות האדם ולחלק הא-לוהי שבו, שכולם מצביעים על קשר עם היופי העליון השמימי. היופי החיצוני מיוצג בידי הגוף והיופי הפנימי בידי הנשמה.    בעין אי"ה, פירושו לאגדות, הרב זצ"ל מבאר את הקשר בין שני סוגי היופי ואת מערכת היחסים ביניהם, ובנוסף לכך הוא מציע פתרון לסתירה שלכאורה קיימת בין הפסוק במשלי, "שקר החן והבל היופי", למקומו של היופי במחשבה היהודית:  כשם שיש יופי שכלי ויופי חושי, וצריך שיהיה העיקר היופי השכלי, דהיינו הצדקה והמשרים, מעשים טובים ומידות טובות, והיופי החושי צריך שיהיה טפל לו. אמנם הטפל הוא גם כן משמש הגון ויפה [...] ומזה נבין שיש ערך עצמי גם להיופי החיצוני בתור משמש נכון לתעודת הטוב הכללי שיוכר מקומו הראוי לו, ולא נאמר "שקר החן והבל היופי" כי אם לעומת היציאה הדמיונית מסדר השכלי והצדק האמיתי שגורם לקלי עולם שאינם מתבוננים כי אם בצד חיצוני של כל ענין, עד שגם הענינים הנימוסיים המוסמכים בחוקי היופי והכיעור גם המה יש להם ערך נכבד, "ומצא חן ושכל טוב בעיני א-להים ואדם.  (עין איה, ברכות כרך ב, פרק ט', רסט) אם נדייק בדבריו נוכל לראות פה הד לרעיון שהעלינו, שיש יופי אובייקטיבי ויופי סובייקטיבי. היופי החיצוני הוא יופי אובייקטיבי שיש לו, כלשון הרב קוק, חוקים ונימוסים – "העניינים הנימוסיים המוסמכים בחוקי היופי והכיעור". דבר בעל חוקים ונימוסים יוצא מהגדר הסובייקטיבי־אישי ונהיה מושג כללי אשר תקף ליותר מאדם אחד.[51] לגבי היופי הסובייקטיבי-פנימי הראי"ה מרחיב במקומות אחרים,[52] אך ניתן גם להבין רעיון זה בהיקש לוגי. ידוע לנו שלכל אדם יש אופי אחר, "כשם שאין פרצופיהן דומין זה לזה כך אין דעתן[53] דומה זה לזה"[54] (ירושלמי ברכות ט', א), ואם כן לכל אדם יש נשמה שונה משל חברו ויופיו הפנימי יהיה דבר אישי ויחודי. מכך ניתן להסיק שיופי פנימי הוא דבר סובייקטיבי.נשים לב גם לכך שהרב סיים את הפסקה באזכור של 'חן', אשר כבר פירשנו את צידו הסובייקטיבי. הרב קוק מרחיב בשיטתו גם על הפן הסובייקטיבי והזמני שניתן למצוא לעיתים ביופי, צדדים המכונים 'חן'. את דבריו בעניין זה ניתן למצא בעין אי"ה:[55] במקרי העולם ישנם דוגמאות רבות לדבר למי שמסתכל בידיעה עמוקה בהם, למשל המלחמות אינם יפים כלל – אבל צפון בהם עכ"פ טובה לעתיד. [...] ואע"פ שאינם יפים בעצמם נתן הקב"ה חן הדבר בעיני בנ"א עד השעה הצריכה [...] והכל מפני שהוא יפה בעתו. ולעת שלא יהי' בו צורך ע"פ ידיעת החכמה הא-להית, יתבטל היופי ממנו ומכל הדומים לו.  (עין איה ברכות כרך ב', פרק ו, מו) לסוגייתנו ניתן לקשר את דברי הרב קוק ולומר שבית הלל מביטים גם אל צידי 'היופי הפנימי' של הכלה,[56] ובית שמאי מסתכלים על הפן החיצוני שלה גרידא ומותחים עליה ביקורת.[57] ניתן לומר שהחתן שבחר באישה זו רואה בעיקר את יופייה הפנימי ועל כן נפשו נקשרה בנפשה. בעיניו יופייה הפנימי זוהר דרך יופייה החיצוני, ובזה גם יופייה החיצוני מקבל חיזוק וייפוי נוסף – גם אם אובייקטיבית אין בה יופי קלאסי. ע"פ מסקנות אלו, הייתי רוצה לגייס גם את הרב קוק לתמיכה בתיאוריה שלי ששורש המחלוקת אצלנו בסוגיה היא על הסובייקטיביות והאובייקטיביות של היופי.   4. סיכום לסיכום ניתן לראות מדברי הוגי מחשבת ישראל האחרונים המובאים כאן: הגר"א, מהר"ל, הרב צדוק הכהן, הרב קוק והאדמו"ר הזקן,[58] שיש יותר מסוג אחד של יופי. כמו כן, כולם הצביעו על התופעה המיוחדת של ה'חן', אשר קשה לשים עליה את האצבע – אך ניתן, להבנתי, לקרוא לה יופי סובייקטיבי. עוד ראינו שלא רק האחרונים על הש"ס – אלא גם עולם האחרונים של ספרות מחשבת ישראל – תומכים בתיאוריית היופי הסובייקטיבי־אובייקטיבי ונגיעותיו לסוגייתנו. ואם אחרי כל הראיות שלי לא נראים דברי, אני מוכן לקבל ששגיתי ולקיים את הפסוק: "איילת אהבים ויעלת חן דדיה ירויוך בכל עת באהבתה תשגה תמיד" (משלי ה', יט)[59]   ו. דרשה על הדס בהמשך הסוגיה שלנו מופיע מעשה של ר' יהודה בר אילעאי:[60] אמרו עליו על רבי יהודה בר אילעאי שהיה נוטל בד של הדס ומרקד לפני הכלה, ואומר כלה נאה וחסודה. אומנם הובא מעשה זה כדי להראות איך פסקו התנאים כשיטת בית הלל, אך אני רוצה להראות איך שאר פרטי הסיפור גם כן באים לרמוז על הבנה מחודשת בסוגיה. הפרט היחיד אשר לא נתקלנו בו בסוגיה עד כה הוא הופעת ההדס.   1. הדס וחתונה מעניין לראות שבתקופת חז"ל, וכן בתוקפת הגאונים, אנו נמצא את ההדס משחק חלק מרכזי בטקס ובשמחת החתונה:[61]

• בבבלי במסכת כתובות י"ז, ב מובאת שיטה שההינומה – אחד מהאביזרים המרכזיים של החתונה – הייתה מעוצבת כעלה של הדס עגול.[62]
• בבבלי במסכת שבת ק"י, א מובא שהיו רגילים להביא ענפי הדס ודקל לרקוד ולשמוח לפני החתן והכלה.[63]
• בבבלי במסכת כתובות י"ז, א מובא שגם ר' שמואל בר רב יצחק היה נוהג לרקוד עם שלושה הדסים לפני הכלה ובירושלמי במסכת פאה א:א מובא אותו מעשה כשהוא רוקד עם הדס אחד.
• באוצר הגאונים[64] מובא שהיה מנהג לברך בורא בורא עצי בשמים כחלק מברכות החתנים, ומובא שם בשם הכלבו שהיו מברכים ברכה זו על הדס.

  2. הדסה היא אסתר כפי שראינו לעיל יש הקבלה בין הסוגיה שלנו לסוגיה במסכת מגילה י"ג, א שמתארת את יופייה של אסתר ואת היותה מוצאת חן בעיני כל רואיה.   מה שמעניין מאוד הוא שהדרשות הללו נעשות סביב הפסוק "ויהי אומן את הדסה" (אסתר ב', ז) ורובן מקבילות בינה לבין הדס: רבי מאיר אומר: אסתר שמה, ולמה נקרא שמה הדסה – על שם הצדיקים שנקראו הדסים. בן עזאי אומר: אסתר לא ארוכה ולא קצרה היתה, אלא בינונית כהדסה. רבי יהושע בן קרחה אמר: אסתר ירקרוקת היתה", ורש"י שם: "ירקרוקת היתה – כהדסה זו. דבר אחר – כשם שהדס ריחו טוב כך היו מעשיה טובים.

• ילקוט שמעוני אסתר רמז תתרנג ^[65])

אם כן מצאנו שההדס משמשת גם כמשל למראה ולמידות של אישה.   3. הדס כמשל – ריח מול טעם בדברי חז"ל ההדס בדרך כלל בא לבטא מעמד בינוני שיש לו זכויות אך יש לו גם חסרונות.

1.  בן עזאי אומר: אסתר לא ארוכה ולא קצרה היתה, אלא בינונית כהדסה.

(בבלי מגילה י"ג, א)

2.  תנו רבנן: הביאו לפניו שמן והדס – בית שמאי אומרים מברך על השמן ואחר כך מברך על ההדס, ובית הלל אומרים מברך על ההדס ואחר כך מברך על השמן. אמר רבן גמליאל – אני אכריע: שמן – זכינו לריחו וזכינו לסיכתו; הדס – לריחו זכינו, לסיכתו לא זכינו. (בבלי ברכות מג:)
3. ד"א – פרי עץ הדר אלו ישראל, מה אתרוג זה יש בו טעם ויש בו ריח; [...] וענף עץ עבות אלו ישראל,[66] מה הדס יש בו ריח ואין בו טעם – כך ישראל יש בהם שיש בהם מעשים טובים ואין בהם תורה.[67]  

(ויקרא רבה פרשת אמור ל', יב) הדבר שמאפיין את ההדס הוא הריח שלו, והוא אשר מעניק לו חשיבות גם כשאין בו טעם או אלמנט של סיכה (חוש המישוש). בנושא זה כתב המהר"ל: אין אילן יותר נאה כמו הדס, שעשוי לריח וחביב ומקובל על הבריות מאד. (מהר"ל, חידושי אגדות ראש השנה כ"ג, א) מתוך חמשת החושים – מישוש, טעם, ראייה, ריח ושמיעה – אשר כולם מייצגים את התקשורת של האדם עם הטבע, החוש שנתפס כיותר רוחני־נשמתי הוא חוש הריח.[68] ההדס, אשר מייצג את חוש הריח הטהור, נעשה אם כן גם סמל לפן הריחני־רוחני, שהוא הרובד הפנימי־נשמתי של הטבע. בעקבות כך אני רוצה לטעון[69] שהיופי הפנימי שראינו מיוצג על־ידי ה'חן' אצל הרב קוק והרב גינזבורג[70] מיוצגת כאן על־ידי חוש הריח – וריח ההדס בפרט. בצאתי מדרשות חז"ל על "אסתר היא הדסה", וכן הקשר המחשבתי שנמתח בין 'חן' אסתר להדס, שחז"ל דורשים על סמך שמה הדסה – בצירוף לסימבוליות ההדס כסמל הריח ביהדות – נראה לי לומר שחוש הריח – הפן הפנימי־נשמתי של המציאות – הוא־הוא סמלו של היופי הפנימי־סובייקטיבי.[71] גם היופי וגם הריח מעוררים באדם נחת רוח. על כן אני חושב שההדס, אשר מופיע רבות סביב החופה והחתונה, בא להדגיש את פן היופי הפנימי – אלמנט עיקרי בנישואין אשר בונה את הקשר האמיתי בין האיש לאשתו. כך אני מסביר מדוע ר' יהודה בר־אילעי, ששר וזימר לפני הכלה כשיטת ב"ה על־מנת להגדיל את האהבה והחיבור בין החתן והכלה, בחר לנענע דווקא בהדס.[72]     ז. סיכום ראינו שניתן להסביר את המחלוקת בין בית הלל ובית שמאי על שבח כלה כמחלוקת עקרונית על היחסיות של היופי – האם הוא אובייקטיבי או סובייקטיבי. ראינו שיש כמה וכמה אחרונים, הן בתחום הפרשנות הן בתחום מחשבת ישראל, שדנים בנושא ומקשרים אותו לסוגייתנו. למדנו על הפן הפנימי של היופי, המוכר גם בשם 'חן', וכן על סמליותו של ההדס אשר רומז לפן הפנימי של הנפש ויופייה הרוחני. כשם שנפש כל אדם ייחודית לו, גם כן יופיו הפנימי הוא סובייקטיבי – עלינו להתחשב בכך כאשר אנו ניגשים לדון ולשפוט את האדם העומד מולנו. לצערנו, היום העולם החיצוני שם דגש עליון על היופי החיצוני האובייקטיבי ואינו מתחשב ביופי הפנימי הערכי. מהעיון המחודש בשיטת בית הלל בסוגיה זו אולי נוכל להחזיר עטרה ליושנה ולהשיב את סגולתו האמיתית של היופי הפנימי לשיח הציבורי. אולי נוכל לנסות ליישב את מחלוקת בית הלל ובית שמאי בהתחשבות שבינתיים ההלכה נפסקה כבית הלל – אך לעתיד לבא, כאשר קרן ישראל תרום שנית ותחזור היופי דאתכסיא להתגלות לעין כול – ייתכן שנחזור לפסוק כבית שמאי.[73]  

---

*    מאמר זה נכתב בזמן קיץ של שיעור ב', שנת התשע"ה. הוא עבר עריכה שנייה לקראת פרסומו כאן בזמן קיץ של שיעור ה, שנת התשע''ח. בריך רחמנא דסייען, שהחיינו והגיענו לזמן הזה!      ברצוני להקדיש מהדורא תניינא זו לידידת נפשי, "כלה נאה וחסודה" אמיתית – "אנו לי-ה  ולי-ה עינינו" (סוכה ה', ד). יהי רצון שביתנו יהיה כבית שמאי ובית הלל אשר בנו שניהם את בית ישראל, ויתקיים בנו עומק הכתוב "איילת אהבים ויעלת חן" (משלי ה', יט). [1]    סוגיה זו מופיעה בעוד שני מקומות בספרות חז"ל: מסכת דרך-ארץ ד', ד ומסכת כלה־רבתי ט', א. בשני המקומות האחרים יש שינויים קטנים אשר על פניו אין להם השפעה רבה על הבנת הסוגיה. במסכת כלה רבתי שם אומנם מובא בירור מפורט יותר לגבי שיטות ב"ש וב"ה, ומעניין לראות שלמסקנות הסופיות שם יש דמיון רב למסקנותיהם של התוספות בסוגייתנו.      השינוי היחיד אשר יש בו כדי לשנות במקצת את פני הסוגיה הוא בגרסת מסכת דרך-ארץ, אשר אינה גורסת את המילה רע במשפט "מי שלקח מקח רע מן השוק". הנ"מ האפשרית היא שהגרסה של מסכת ד"א אינה מניחה שהמקח הוא רע, ואף טוענת שכל מקח בהגדרתו נעשה בבחירת הקונה ועל כן הוא טובה בעיניו. עיין בפירוש 'בן יהוידע' בסוגיין שמדייק הכי.  [2]    נושא המחלוקות העקרוניות בין בית שמאי לבין בית הלל זכה להרבה עיונים ובירורים. שאלה זו עומדת לעצמה וראויה למאמרים ואף לספרים רבים שיתמקדו אך ורק בה כדי להקיף אותה ולתת לה את העיון המגיע לה. מפאת קוצר היריעה, אסתפק בלשלוח אתכם לסיכום מצוין של עקרונות המחלוקת אשר ניתן למצוא בקובץ יסודות וחקירות חלק א' (מהדורה שנייה), עמ' 233. [3]    ירושלמי חגיגה א', א. "אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני" (ירושלמי פאה ב', ד) מכאן שניתנה רשות לתלמיד לחדש. [4]    היחיד מבין הראשונים שמחבר בין הסוגיות הללו הוא הריטב"א, וגם דבריו קצרים וסתומים. יש גם שרצו לראות בהרחבה שמובאת במסכת כלה רבתי (ט', א) פתח לבירור שאלת קיום אמת שמימית לעומת אמת ארצית. [5]    אסתטיקה בלע"ז. אומנם אין הזכרה של השורש יפ"י בסוגייה אך יש בה שימוש רב בתארים דומים כגון חן, נאה, חסודה וכדומה. בהמשך המאמר אני מתכוון בעז"ה לדרוש את החוסר באזכור המושג 'יופי' בסוגייה. [6]    שמות כ"ג, ז. במסכת כלה־רבתי ט', א מדייקים: "מדבר שקר" – אפילו אם זה לא שקר מוחלט אלא אבק שקר. [7]    רעיון זה מובא גם במסכת כלה רבתי ט', א בתור ה"א, אך היא דוחה אותה כמו שעושים התוספות. [8]    מצוטט ברשב"א, בריטב"א ובשיטה מקובצת בסוגיין. [9]    מובא גם בבית שמואל על השו"ע שם, וכן בערוך השולחן שם. [10]   ליקוטי גאונים (מובא בשטמ"ק), ריטב"א ומהרש"א בסוגיין, וכן הט"ז באה"ע שם. [11]   השיטה ראשונה בתוספות ובתוספות רא"ש, והריטב"א מדייק כך ברש"י. [12]   רעיון דומה ניתן למצוא בעיסוק בהלכות אבק לשון־הרע. [13]   יש מקום להציע, על־פי פירוש זה, שההצעה לשתוק תהיה רצויה בכל המקרים – גם כשיש מה לשבח – כדי לשמר מדיניות שוויונית. [14]   פסקי הרי"ד, וכן פירשו עוד פרשנים רבים. [15]   מאירי, ריטב"א. [16]   יש שדרשו "נאה וחסודה" כשבח על המעשים הטובים. עיין מהר"ל אור חדש ה', ב והערות הרב הרטמן שם (במיוחד הערה 35, וכן בפתיחה שם הערה 175 ובספר המפתח של מהדורת הרטמן בערכים 'חן' ו'יופי'); שם הוא מפרש שאסתר מצאה "חן וחסד" – בגלל שהייתה בעלת חסד. [17]   שיטתם שונה מטענת ב"ש בכך שאנו לא טוענים שזהו הדבר היחיד שיפה בכלה. ניתן להבין את ב"ה כמשבחים אותה בכך שמכלילים את כל הפנים היפים של הכלה במילים 'כלה נאה וחסודה'. עיין בערוך השולחן אה"ע ס"ה, א המביא את שיטת הר"י מיגש ומכניסו לשיטת ב"ה. [18]   עין אליהו בסוגיין מחדש שכל חתן וכלה מתענים ביום חתונתם ומכפרים על כל עוונותם, וע"כ כל כלה היא בגדר חסודה – משום כך כשאומר נאה וחסודה אין הוא משקר. [19]   וכך כותב התורה־תמימה, אסתר ב' הערה לו: "לפני הכלה אומרים כלה נאה וחסודה – דאפילו אם מכוערת היא ג"כ רשאי לומר כן, ואין בזה משום שקר, לפי שאז חוט של חסד משוך עליה; ולכן אומרים "וחסודה", מלשון חסד, לכלול גם את זו שאינה נאה". [20]   עיין חלקת מחוקק אה"ע ס"ה, א. [21]   ניתן לפלפל בשאלה אם ב"ה טוענים שאין בכלל יופי אובייקטיבי אלא יופי הוא תמיד בעיני המסתכל וע"כ סובייקטיבי בהגדרתו, או שמא הם מסכימים שיש יופי אובייקטיבי לצד יופי סובייקטיבי, ושבמקרה שלנו, מפני דרכי שלום, נבחר בזה הסובייקטיבי כדי לשמח את החתן – שלא לכתחילה.  [22]   בדרכי רבותיי הרב יעקב מדן והרב יואל בן־נון מצאתי את רגשותיי מעורבים. מצד אחד הצטערתי שאני לא היחיד שחשב על העניין – אך מצד שני אני שמח שאני לא היחיד שאומר זאת – ולכן יש לי כיסוי ומי שאוכל להתחבא מאחוריו. מאמרי זוהי הודאתי לבורא עולם – 'ברוך שכיוונתי'. [23]   מצאתי פירוש יפה אצל הבן יהוידע בסוגיין ד"ה בית שמאי [את פירושו לאגדות אני מחבב עוד מילדותי]: "ונ"ל בס"ד הכוונה, המרקד אומר דברים אלו: "כלה כמות שהיא" והכונה לומר בעת שראה אותה החתן  קודם אירוסין לא עשו לה ברק וכחל ושאר מיני יפוי כדי שתטב בעיניו, אלא הראו אותה כמות שהיא והוטבה בעיניו." [24]   וכן הוא כותב בנתיבות עולם- נתיב האמת פרק א'. [25]   נראה שהט"ז הכי תואם להבנתי בשאלת האובייקטיביות או הסובייקטיביות של היופי. לשיטתו ב"ש דואגים שאנשים יחשבו שאנו משנים את ההגדרה האובייקטיבית של יופי – "בעיני כל אדם", וזה שקר! וב"ה עונים שהעולם לא יטעה ויחשוב כך כי כולם מבינים שפה מדברים ביופי סובייקטיבי בלבד. [26]   דבר זה צריך עוד ביאור עד כמה רחוק רעיון זה משקר. יש שיטענו שברגע שאדם משנה את נקודת מבטו הוא כבר מסלף את האמת ולא מייצג את האמת הנגלית לעיניו. אני טוען שאעפ"כ אין זה נקרא שקר, אבל כאן הדיון עובר לתחומה של הגדרת האמת ולשם אני לא רוצה להיכנס (כעת). [27]   ניתן לראות גם פה את הניצוצות של השאלה הפילוסופית שרבים רצו לראות פה (כגון הרב ישראל מאיר לאו, שדן בנושא בשו"ת יחל ישראל סימן י"א) – האם הולכים אחר האמת האובייקטיבית או אחרי האמת הסובייקטיבית. [28]   אגדה זו מופיעה גם בילקוט שמעוני, ושם הוחלף ר' יהושע בן־קרחה בר' שמעון בן קורחה – ובתוספת משפט בסוף: "דבר אחר, כשם שהדס ריחו טוב כך היו מעשיה טובים". [29]   מדרש דומה יש במדרש אסתר רבה ו', ט: "ותהי אסתר נשאת חן בעיני כל רואיה – ר' יודא אומר כאיקונין הזה שאלף בני אדם מביטים בה והיא עריבה על כולם; ר' נחמיה אומר – העמידו מדיות מכאן ופרסיות מכאן והיתה אסתר יפה מכולן; ורבנין אמרין 'ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה' – בעיני העליונים ובעיני התחתונים, כד"א (משלי ג', ד) ומצא חן ושכל טוב בעיני א-לוהים ואדם". עיין בהמשך המאמר, הערה 60, להרחבה על שיטת ר' יהודה המובאת פה. [30]   "והנערה יפת תואר ויפת מראה" (אסתר ב', ז).  [31]   דבר שמזכיר את לשון השבח הארץ-ישראלי בסוגיין: "לא כחל ולא שרק ולא פירכוס ויעלת חן" – יופי טבעי שאינו מצריך ייפוי חיצוני. עניין זה מזכיר גם את המשנה במסכת נדרים ט', י: "בנות ישראל נאות הן, אלא העניוּת מנוולתן". [32]   לא סתם המדרש מקביל בין אסתר ליוסף. שניהם נבחרו ע"י מושל אימפריה, בצורה ניסית וכנגד כל הסיכויים, לעמוד לצידו ולמשול. חז"ל במדרש רצו להראות בכך את יד ההשגחה אשר מדריכה את התהליכים המדיניים. נראות הקבלות דומות בין החן של יוסף לחן של אסתר גם במדרש במדבר רבה י"א, ו וכן בספרי במדבר פיסקא מא ד"ה "ויחונך". [33]   מעניין לראות שעל־אף התנגדותה לפשט, הגמרא לוקחת את השיטה הזאת ברצינות – כפי שניתן לראות בהמשך המסכת, בדף ט"ו, א: תנו רבנן, ארבע נשים יפיפיות היו בעולם: שרה, רחב, אביגיל ואסתר. ולמאן דאמר אסתר ירקרוקת היתה – מפיק אסתר ומעייל ושתי. הגר"א בפירושו למגילת אסתר (ב', טו) מעלה את הקושיה הזאת ומתרץ אותה: "אבל לפמ"ש א"ש שבאמת היתה יפת תואר אלא מחמת גודל צערה נעשית ירקרוקת אעפי"כ נתן לה הקב"ה חן לפי שחוט של חסד משוך עליה". [34]   מצינו גם במשנת רבי אליעזר פרשה ד' עמ' 73 ד"ה "גדול הוא השלום": "ויחנך, שימשוך עליהן חוט של חסד". [35]   מהר"ם שי"ף בסוגיין כותב: "ואף לפירוש רש"י חסודה מלשון חוט של חסד, דהיינו מעלת חן". [36]   בשיטה מקובצת בסוגיין מובאת גרסה אחרת של רש"י: "ממהדורא קמא של רש"י ז"ל כך מצאתי פי' לפי' אפילו שתהיה כעורה אפשר בחוט של חסד, וכדאמרינן גבי אסתר, הילכך אם אפשר להעלים מעיני החתן מה בזה". כאן נראה שרש"י מקשר ישירות את סוגייתנו לפרשיית אסתר. [37]   ניתן לעניות דעתי לתרגם את המושג 'חן' לאנגלית כ־charm. [38]   לדוג' עיין גיטין צ', א ; עירובין נ"ד, ב;  מגילה י"ג, א ; כתובות צ"ז, ב. [39]   אמנם פה המקח נתפס כדבר שונה מהאישה, אך זה מזכיר את טעמם של ב"ה בסוגייתנו – "לדבריכם מי שלקח מקח מהשוק (עיין הערה 1)" – משמע שהאישה תישא חן גם בתור מקח, וכן ידוע שיש פן של מקח בקידושין – כפי שרואים מהלימוד "קיחה קיחה משדה עפרון" (קידושין ב.) – ובנוסף אנו מוצאים שבצורה אירונית ועצובה לשון זה מוצא מקום דווקא בדברי הבנות המכוערות, כדאיתא בתענית לא. – "מכוערות מה היו אומרות? קחו מקחכם לשם שמים". [40]   וכן המקבילה שלו בירושלמי במסכת יומא ד', ה: "ותני כן, ג' חינין הן: חן אשה בעיני בעלה, חן מקום בעיני יושביו, חן מקח בעיני לוקחיו". מעניין לראות את השינוי בסדר ואולי אף בחשיבות. [41]   בענין נוסח השבח של הארץ־ישראלים כותב הרב גינזבורג בספרו 'חתן עם הכלה' עמ' ס"ט שניתן לחשוב כי הנוסח הארץ ישראלי הולך כשיטת בית שמאי, הדורשים לראות את הכלה כמות שהיא – ללא איפור וייפוי חיצוני, אך בעומק יותר היא חיבור שיטותיהם של בית הלל ובית שמאי: "לא כחל ולא שרק ולא פרכוס" היינו "כלה כמות שהיא", והתוספת "ויעלת חן" היינו "כלה נאה וחסודה" – כלומר ניתן לנסח את שיטת ארץ־ישראל במשפט "כלה נאה וחסודה כמות שהיא". בעניין אחר- מצאתי נכון להקשות על אמרת ר' יוחנן הארץ־ישראלי בפסיקתא זוטרתא שיר־השירים ד', י: "מה יפו דודיך אחותי כלה; אמר ר' יוחנן כשם שהכלה אינה נאה אלא בתכשיטין, כך ישראל אינם נאים אלא בתלמידי חכמים" – והרי בא"י לכאורה הכלה נאה גם בלי תכשיטים וייפוי חיצוני, כמוכח מסוגיין. ניתן לענות ע"פ מה שמופיע במשנה במסכת נדרים ט', י: "מעשה באחד שנדר מבת אחותו הנייה והכניסוה לבית רבי ישמעאל וייפוה, אמר לו רבי ישמעאל – בני, לזו נדרת? אמר לו לאו, והתירו רבי ישמעאל. באותה שעה בכה רבי ישמעאל ואמר בנות ישראל נאות הן אלא שהעניות מנוולתן". מכאן ניתן לדייק שכבר בתקופת רבי ישמעאל השתנה מצבם של ישראל מאז ימי בית הלל ובית שמאי. ומה קרה בינתיים? גזירות הדריאנוס ומרד בר־כוכבא. [42]   מרבותיי שמעתי שהרב צבי יהודה היה מצטט אותו הרבה, אך אנשים טועים ומצטטים אותו כאילו הדבר נכתב בפירושו למשלי. תבדקו. זה לא שם. [43]   מעניין מאוד לראות שהצעקה הגדולה של ב"ש בסוגייתנו היא על השקר ותשובתם של ב"ה היא החן. אני חושב שזאת יכולה להיות הסיבה שהוזכר בסוגייתנו דווקא מושג החן ולא היופי. [44]   קשה על הגר"א מפירוש הרא"ם לתורה (מזרחי) דברים ג:כג: "והשואלים מ'נח מצא חן בעיני ה'' (בראשית ו, ח), שלא היתה מתנת חנם, כי אחריו (שם ו, ט) 'צדיק תמים היה בדורותיו'. הנה טעו בין חן לחנון, כי חן בכל מקום קרוב, מענין אהבה וחבה, כי (אסתר ב, טו) 'ותהי אסתר נושאת חן בעיני כל רואיה', 'ויתן ה' את חן העם' (שמות יא, ג), 'ויתן חנו' (בראשית לט, כא), 'למצא חן בעיניך' (בראשית לב, ו) – כלם מפורשים מענין אהבה וחבה ולא מענין מתנת חנם". [45]   וכן מובא בנתיבות עולם נתיב התורה, פרק ד. [46]   לשון חריף זה נגד הגויים ניתן להבין כשזוכרים שהגויים שהוא הכיר היו האיכרים הבורים של מזרח אירופה במאה ה־19. אך יש גם מקור להסתייגות מכינוי הגויים יפים, כפי שניתן למצא בירושלמי במסכת ברכות ט:א: "מעשה ברבן גמליאל שראה גויה אשה נאה ובירך עליה. לא כן אמר רבי זעירא בשם רבי יוסי בר חנינא רבי בא רבי חייא בשם רבי יוחנן לא תחנם לא תתן להם חן? מה אמר – אבסקטא לא אמר, אלא שכך ברא בריות נאות בעולמו". מה שמעניין עוד יותר הוא שמעשה זה מוסיף עוד קשר בין המילה חן לתיאור יופי מהפסוק "לא תחונם". [47]   מעניין לראות מה בדיוק יחסו של הרב צדוק ליחס שבין 'יופי' ל'חן' כפי שיוצא מדבריו בספרו 'פרי צדיק' במדבר פרשת שלח, אות ה: "ובחינת חן הונח על ענין שהוא למעלה מתפיסת האדם. כמו שנאמר (בראשית ו', ח') 'ונח מצא חן', ואיתא במדרש (בראשית רבה כ"ח, ט') 'אפילו נח [...] לא שהיה כדאי אלא שמצא חן' וכמו שאמרו (מגילה יג.) 'אסתר ירקרוקת היתה וחוט של חסד משוך עליה' והיינו לא מצד היופי רק נשיאות חן וכמו שנאמר (אסתר ב', ט"ו) 'ותהי אסתר נושאת חן' וגו'". וצריכים לערוך השוואה בין דבריו לדברי מהר"ל בחידושי אגדות חולין נט: "והפאר והיופי, דבר זה הוא מצד ענין אלקי שיש בנבראים, שאין היופי מתייחס אל הגשמי כלל, וכבר בארנו זה כי היופי והפאר הוא המתייחס אל הבלתי גשמי". צ"ע. [48]   בשמונה קבצים קובץ ח' פסקה נה הראי"ה מסביר שמקור היופי החיצוני הוא בעצם היופי הפנימי: "אין מרגישים את היופי של העולם כי אם לפי המדה של יופי שיש בפנימיותה של הנשמה, שבאמת כל היופי שבעולמים הוא רק התגלות מצערה מיפיה של הנשמה, שהיופי החיצוני הוא רק גורם שיוצא מן הכח אל הפועל, מן הסתום אל הגלוי, יפיה הנהדר של נשמת האדם, הנחצבת ממקור התפארת". [49]   והראיה לדבר שבמשלי היופי תואר כ'נזם זהב' שמראה על ערך וחשיבות. מעניין שהקונוטציה שעולה לראש מיד בהישמע הצמד 'נזם זהב' הוא חטא העגל שבה דווקא לא חטאו הנשים. צ"ע. אולי ניתן להציע שבכך שלא נתנו הנשים את נזמיהן בחטא העגל הן הראו שהן לא 'סרות טעם' ואין הן נגררות אחר עבודת ה' השטחית שהייתה חטא העגל. חיזוק לזה ניתן לראות בתיאור של הפסוק, "באף חזיר" – כשחזיר מפגין חיצוניות טהורה – מפריס פרסה בעוד פנימיותו רקובה – הוא אינו מעלת גרה. הנשים שלא תרמו את נזמיהן לעגל הן הנשים שתרמו את מראותיהן למשכן, מקום שבו מתחברים היופי הפנימי והיופי החיצוני בשלמות. ואולי זהו ביטוי של בינתה היתרה של האישה אשר היא יכולה להבדיל בין יופי ליופי. חטאה חוה כשהביטה רק אל היופי החיצוני של פרי עץ הדעת "וכי תאוה היא לעיניים" ונגזרה חילוק בין הפנים והחוץ, "וידעו כי עירומים הם".ועל כן רקמו במשכן רק "חכמות לב" אשר "יראו ללבב". (עיין מורה הנבוכים א', ב.) [50]   בעין אי"ה ברכות ו', נב – כרך ב עמ' 192 – מובא: "הרגשת היופי ראוי לאדם שלם שלא ימשוך אחריה יותר מדאי, עד שיהיה משועבד לה ולא יוכל לסבול דבר שאין בו חן ויופי חיצוני. כי באופן זה יהפך לו זה החוש שניתן לעדן את החיים ולהרחיב את הדעת ולשמח את הנפש, למקור דאבון ושממון נפש, כי בכל מקום אשר [לא] יתמלאו בו חוקי היופי לפי טעמו ימצא בו קצפה ומפח רוח. אמנם גם לא יתכן להתעמר בכח הנשגב הלזה עד שימחק רגשו הנכבד, שהרי הוא מוכן לרומם את הנפש ולהכין את האדם לדעת האמת והכבוד האמיתי, עד שיקח חלק רשום בשלימותו האמיתית, שהיא הדעת את ה' וההתענגות על טובו ותפארתו".  עיין עוד עין אי"ה ברכות ז', מד – כרך ב עמ' 225. ועוד עיין שם בהמשך הפסקה, שבו הרב קוק מתאר את בית המקדש כמקום אשר בו היופי מוצא את פורקנו הסופי. [51]   הרב מזכיר את ה'חוקים' האובייקטיביים של היופי גם בעין אי"ה ברכות ו', נב – כרך ב עמ' 192. [52]   עין אי"ה ברכות ו', מו – כרך ב עמ' 190 - 191. [53]   אולי ניתן לפרש את המושג דעת כאן כמילה נרדפת למידות, כפי שמוצאים בלשון הרמב"ם. [54]   או בגירסתו בבבלי ברכות נ"ח, א – "שאין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה".   [55]   עיקר הפסקה מרחיב על האהבה הסובייקטיבית שכל אדם חש כלפי מקצועו, ומרוב אריכות הדברים לא הבאתי את כולו; עיין שם באריכות. [56]   במיוחד אם נאמר שזה בא לידי ביטוי במעשיה הנאים ובמידותיה החסודים כפי שראינו במהר"ל, וכן עיין בערוך השולחן לעיל. [57]   כך פירש גם הרב יצחק גינזבורג ע"פ החסידות, בספרו 'יין משמח' כרך ב שער שביעי: 'חן כלה' – עמ' קלה–קנא – וכן בכרך א של סדרה זו, עמ' יג–ל. עיין גם בספרו 'חתן עם הכלה' עמ' נד–סב, שבו הוא מפרש באריכות את מאמרו של אדמו"ר הזקן 'דרוש לחתונה' על סוגייתנו. עיין גם בתחילת ליקוטי מוהר"ן (תורה א') שעוסק במושג החן וכן עיין שם ב'שיעורים על ליקוטי מוהר"ן' כרך א של הרב שג"ר. [58]   עיין בהערה הקודמת. [59]   ובמדרש משלי ה:יח דורשים: "אמר ר' שמואל בר נחמני אשרי אדם שקנה חכמה, שקנה לו דברי תורה מנעוריו הה"ד ושמח מאשת נעוריך; ומנין שהלשון הזה לשון תורה, ממה שכתוב 'אילת אהבים ויעלת חן'".   [60]   ר' יהודה בר־אילעי הוא בעצם סתם ר' יהודה במשנה, תלמידו של ר"ע ומחבר הספרא. מה שמעניין עוד יותר הוא שיש לר' יהודה בר־אילעי הרבה מה לומר על חשיבותה של מצוות שמחת כלה, גם כאשר זה בא על חשבון לימוד תורה כפי שראינו שמובא במהרש"א בסוגיין (וכן מדייקים גם הדרישה והב"ח על הטור אה"ע סה א): "אשמועינן דאע"פ שהיה תורתו אומנתו היה מבטל תלמוד תורה והיה מרקד לפני הכלה וכדתני באידך ברייתא [...]" – כוונת המהרש"א היא להמשך דף יז. – "אמרו עליו על רבי יהודה ברבי אלעאי שהיה מבטל תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה". ואכן מצינו את אותו המעשה מופיע בשאר כתבי חז"ל בשלוש גרסות: מסכת שמחות יא:ז: "אין מבטלין תלמוד תורה מפני המת והכלה; אבא שאול אומר המעשה קודם לתלמוד, וכן היה רבי יהודה עושה בשעה שהיה רואה את המת ואת הכלה מתקלסין ובאין – היה נותן עיניו בתלמידים ואמר המעשה קודם לתלמוד". ירושלמי חגיגה א:ז: "ר' יהודה כשהיה רואה את המת ואת הכלה מתקלסין היה נותן עיניו בתלמידים ואומר המעשה קודם לתלמוד". אבות דר' נתן נוסחא א פרק ד: "מעשה ברבי יהודה בר־אלעאי שהיה יושב ושונה לתלמידיו ועברה כלה ואחז בידו כדי צרכו והיה משנין בה עד שעברה הכלה מלפניו. שוב מעשה ברבי יהודה בר־אלעאי שהיה יושב ושונה לתלמידיו ועברה כלה לפניו – אמר [להם] מהו זה, אמרו לו כלה שעברה. אמר להם בני, עמדו והתעסקו בכלה שכן מצינו בהקב"ה שנתעסק בכלה שנאמר 'ויבן ה' א–להים את הצלע' (בראשית ב' כ"ב) – הוא נתעסק בכלה, אנו על אחת כמה וכמה. והיכן מצינו שהקב"ה נתעסק בכלה, שנאמר 'ויבן ה' א–להים את הצלע' (שם ב' כ"ב) – שכן קורין בכרכי הים לקלעיתא בנאיתה; מכאן שתקנה הקדוש ברוך הוא לחוה וקשטה ככלה והביאה אצל אדם, שנאמר 'ויביאה אל האדם' (שם ב' כ"ב). פעם אחת נעשה הקדוש ברוך הוא שושבין לאדם, מכאן ואילך אדם קונה שושבין לעצמו, שנאמר 'עצם מעצמי ובשר מבשרי' (שם ב' כ"ג); פעם אחת נִטלה חוה מאדם, מכאן ואילך מקדש אדם את בת חבירו". (וכן צ"ע למה דרשו את הפסוק "שקר החן והבל היופי אישה יראת היא תתהלל" דווקא על דורו של ר' יהודה בר־אילעי [סנהדרין כ.]). יש גם רמז שר"י דבק בשיטתו בשבח הכלה בדבריו בבמדבר רבה יב:ד: "רבי יהודה בר רב אלעאי אמר [משל] למלך שהיה לו בת נאה משובחת וחסודה". [61]   בירושלמי במסכת סוכה ג:ב מובא: "'ענף עץ עבות', שענפיו חופין את רובו ועולה כמין קליעה – ואי זה זה? זה הדס". (גמרא זו מופיע בנוסח אחר גם בבבלי במסכת סוכה לב:) 'חופין' מזכיר לי חופה ו'קליעה' מזכירה לי את המדרש "דרש רבי שמעון בן מנסיא: מאי דכתיב 'ויבן ה' את הצלע' – מלמד שקלעה הקדוש ברוך הוא לחוה והביאה לאדם הראשון" (בבלי ברכות סא.). [62]   עיין רש"י שם ד"ה "תנורא דאסא". [63]   עיין רש"י שם ד"ה "דכי נח נפשיה דרב גזר רב יצחק" [64]   כתובות ז', ב ס' עה עמ' 25, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תרצ"ט. ושם מצוטט גם בשם הרס"ג. [65]   שם מובאת הסוגיה במגילה בתוספת שורה זו. עיין לעיל הערה 28. [66]   תודתי למורי, ידידי הרב ליאור לביא שליט"א, שהביא לידי קטע נדיר של עין אי"ה על כתובות (הקטע נמצא בחוברת 'כהונת רפאל' של יהושע וייסינגר, ואם אינני טועה הוא נמצא גם באחד הכרכים של הסט 'אוצרות הרא''יה), וכך הוא כותב: "אמרו עליו על רב"י בר"א שהיה נוטל בד של הדס ומרקד לפני הכלה ואמר כלה נאה וחסודה וכו'. נראה כי מה שהיה נוטל הבד הדס הוא כי ישראל נמשלים להדס, וא"כ כשהיה נוטל ההדס ואומר כלה הייתה כונתו ע"ד השיתוף על ישראל שקרואין כלה, 'איתי מלבנון כלה', והיה נוטל ההדס כדי לפרסם כונתו, כדמוכח בנזיר דמוקי דאמר אהא נאה ותפס בשערו הוי נזיר, כיון שתפסו בשערו, מאמרו סובב ע"מ שתפס בידו, ה"נ מורה מאמרו ע"מ שידו אוחזת שהוא ההדס, שישראל נמשלו עליו, ורצה לומר דכך עשיית המצוה הגדולה הזאת לזכות עוד במצוה את ישראל". [67]   מעניין לחשוב שבהחלט לאורך ההיסטוריה היהודית – ולצערנו גם כיום – רוב הנשים הצדיקות יש בהן מעשים טובים אך תורה אין בהם, בדומה להדס. יהי רצון שנצליח להפוך הדסים לאתרוגים. [68]   "וייפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה" (בראשית ב', ז). ודברי רבנו בחיי שם: "ויפח באפיו נשמת חיים; דע כי החוטם כלי לנשמה, [...] ידוע כי הוא כלי הריח כי הנשמה נהנית מן הריח". וכן מובא במדרש 'שכל טוב' שמות ט"ז, כט – "בשמים במוצאי שבת מצוה; מאי טעמא? משום נשמה יתירה שניתנת באדם בערב שבת ובמוצאי־שבת ניטלת הימנו". אכן מצאנו רבים מקהילות ישראל נוהגים להשתמש בהדסים לבשמי ההבדלה, בנוסף למנהג המיוחד לברך על הדסים גם בשבת עצמה כדי להרבות בברכות. [69]   וכמובן, הכול כאן בגדר דרשה אשר מקורה דמיון מופרז כמו רוב הרעיונות שלי. [70]   עיין לעיל הערה 57. [71]   טענה המקבלת חיזוק מהמשפט הידוע: "על טעם וריח אין להתווכח". [72]   אולי כיוון ריב"א גם לפסוק המפורסם "תחת הנעצוץ יעלה ברוש ותחת הסרפד יעלה הדס והיה לה' לשם לאות עולם לא ייכרת" (ישעיהו נה:יג). (ובמילתא דבדיחותא אפשר להציע שהוא רמז שגם אם הכלה נראית כמו קוץ מכוער, היא עתידה להפוך להדס מבושם.) [73]   רעיון זה מיוחס לאריז"ל ע"י ר' צדוק הכהן מלובלין ('פרי צדיק' חנוכה ח). מובא שהאדמו"ר ה"פני־מנחם" מגור דרש שהרי ידוע שלעתיד לבא נפסוק כב"ש, וע"כ הוא חידש בסוגייתנו שלעתיד לבא יהיו כל בנות ישראל מתוקנות. [מובא בדף על הדף כתובות ט"ז:] וניתן אולי להביא חיזוק לרעיון זה מהגמרא בנדרים ס"ו, א – "בנות ישראל נאות הן, אלא שהעניות מנוולתן" ולעתיד לבא עניותו של ישראל תופשט מעליו. ואולי ניתן להוסיף במילתה דבדיחותא שזהו פירוש חדש להבטחה "והשבתי חיה רעה מן הארץ".