פסחים | דף כד | שלא כדרך הנאתו

 

מקורות:

גמרא כד: "אמר רבי אבהו ... אמר אביי... דלא כתיבי בהו אכילה".

רבנו דוד ד"ה "איכא"

רמב"ם הלכות מאכלות אסורות יד, י – יא.

הבעיה כאן היא להבין את ההבדל ואת היחס שבין שתי המימרות של רבי אבהו. הרמב"ם מבין את הסוגיה באופן שונה לחלוטין. שים לב כי לפי הבנת רש"י בסוגיה קשה להבין כאיזו גירסה פסק הרמב"ם!

 

הגמרא בדף כ"ד: מביאה שתי לשונות למימרא של רבי אבהו המגבילה את חיוב האדם בעת עברה על איסור. קודם נעיין בהבנתו של רש"י בשתי לשונות אלה (במיוחד לאור הפירוש של רבנו דוד), ולאחר מכן ננתח את שיטת הרמב"ם.

 

הגמרא מביאה את דעת רבי אבהו על פי כל ניסוח כך:

 

בהמשך, הגמרא מביאה דוגמה לכל אחת מהלשונות הנ"ל:

 

מאחר וחֵלֶב הינו אסור באכילה אמנם אין איסורו איסור הנאה, לעומת שור הנסקל האסור אף בהנאה, מובן שהכלל הראשון (על פי הלשון הראשונה) מתייחס אל איסורי אכילה (הרי  האדם אינו עובר על אכילת החֵלֶב שלא כדרך אכילתה), לעומת הכלל השני (על פי הלשון השנייה) המתייחס לאיסורי הנאה (הרי האדם אינו עובר על הנאה שקבל שלא כדרך ההנאה). רש"י (ד"ה אלא וד"ה איכא) כותב כך באופן מפורש. אם כן, אין קשר ישיר בין שני כללים אלה, ואין הם בהכרח סותרים זה את זה. הכלל הראשון מגדיר ומגביל מהי אכילה, והשני מהי הנאה. ברם, הגמרא כן מציינת שהכלל השני מורה על הכלל הראשון ("וכל שכן אוכל חֵלֶב חי שהוא פטור").

 

ברצוני להתחיל בניתוח הסברו של רבנו' דוד באשר לשני הכללים הנ"ל. רבנו  דוד מפרש,

 

"איכא דאמרי כל איסורין שבתורה אין לוקין עליהן אלא דרך הנאתן. נראה שזה הלשון מוסיף על הראשון, שאין ‏צריך לומר באכילה שאין לוקין אלא [אם האדם עבר את איסור האכילה] דרך אכילה – שכל שאינו דרך אכילה לא שְּׁמֵהּ אכילה; אף בהנאה – כמו ‏שאתה יכול לומר שכבר נהנה בין שיהא דרך הנאה או שלא בדרך הנאה, מכל מקום אין לוקין אלא [אם האדם עבר את איסור ההנאה] כדרך ‏הנאה. וטעמא משום דאפקיה [שהוציאה] רחמנא [את איסור ההנאה] בלשון אכילה, דמקשינן הנאה לאכילה."  (חידושי רבנו דוד ד"ה איכא דאמרי, פסחים כ"ד:)

 

 ‏רבנו דוד מציג סברא המורה על חלוקה בין "אכילה" לבין "הנאה." מעשה "שלא כדרך אכילה" מטבעו הינו היפוכה של "כדרך אכילה," ועל כן אינו מוגדר כאכילה. אמנם באשר להנאה ניתן היה לטעון "שכבר נהנה, בין שיהא דרך הנאה או שלא בדרך הנאה." רק משום שההנאה נאסרת מתוך הלשון והניסוח של "אכילה" בלבד ניתן להחיל את אותה הסברא בנוגע לאכילה על הנאה. מהי הסברא הקיימת באכילה שלא היתה אמורה להיות מיושמת במקרה של הנאה?

 

התשובה היא שהמונח "אכילה" הוא שם לפעולה. בתחומים רבים של ההלכה, אם מעשה נאסר על ידי התורה, אזי יש לעשותו בדרך המקובלת והנורמטיבית בכדי לעבור את האיסור. לדוגמה, בהלכות שבת קיים עיקרון שמעשה הנעשה "כלאחר יד" אינו מהווה עבירה על איסור תורה. ההנחה היא שהמונח "מעשה" המוזכר בתורה מתייחס לדרך המקובלת שבה לרוב מבצעים את הפעולה. על כן רבנו דוד כותב שללא גזירת כתוב מיוחדת, ידוע העיקרון שמעשה הנעשה "שלא בדרך אכילה לא שְּׁמֵהּ אכילה" – מעשה זה אינו מוגדר כמעשה אכילה כפי הגדרתה בתורה. ברם, "הנאה" איננה שם לפעולה אותה מבצעים אלא תיאור של מצב – זוהי כוונתו של רבנו דוד בכותבו "שכבר נהנה." אין משמעות לדרך בה האדם קבל הנאה, הרי בכל מקרה האדם היה במצב של הנאה. צורת האכילה קובעת את מהות הפעולה, אמנם אופן הפקת ההנאה אינו רלוונטי לאיסור שאסרה התורה.

 

מינוח זה "שכבר נהנה" מזכיר מינוח אחר המופיע בגמרא בסוגיא אחרת. הגמרא במסכת כריתות (י"ט:) קובעת שה"מתעסק בחלבים ועריות חייב, שכן נהנה." הווי אומר מי שעובר על איסור מבלי מודעות למעשיו, ככלל אינו חייב מחמת מעשיו אלה, אמנם באיסורים של חֵלֶב (איסורי אכילה) או של עריות אדם זה חייב משום "שכן נהנה." הרב יוסף אנגל באתוון דאורייתא מסביר את העיקרון כדלהלן:

 

"כשאינו מתכוין נחשב שלא עשה האדם את המעשה כלל, ורק כנעשה מאיליו נחשב, אבל כעשאו אדם, דמה שאיברי האדם עושים בלי כוונתו איננו מתייחס למעשהו כלל... ואולם כל זה יתכן אך לענין מעשה גרידא במקום שאסרה התורה עשיית האדם, דאז כשלא כיוון נחשב כלא עשה כלל ולא עבר על דברי התורה.

אבל באכילה [של החלבים] ובעריות שלא הקפידה התורה על המעשה רק על הרגשת ההנאה... דבעבירת אכילה וביאה... אין המעשה עברה כלל ורק הרגשת ההנאה הוא העברה... ואם כן מה בכך שלא נתכוון ושהיה מחעסק, הרי סוף סוף הרגיש הנאה... ונעשה שפיר מה שאסרה תורה."  (אתוון דאורייתא כלל כ"ד, "בעניין מתעסק בחלבים ובעריות חייב שכן נהנה")

 

במילים אחרות, פעולה באופן של "מתעסק" מנתקת את הקשר בין הפעולה עצמה לבין המבצע אותה. ללא כוונה ומודעות, תוצאות מעשי ידיי אינן נחשבות כמעשים שלי. איסורי חלבים ועריות הינם איסורים של מצב גופני – ואינם פעולות אישיות אסורות – ומצב גופני זה קיים וקשור בקשר בל ינתק לגופי, גם ללא הכוונה או המודעות שלי. אני מציע שהביטוי "שכבר נהנה" שאנחנו מוצאים בדברי חידושי רבנו דוד מתייחס לאותו העיקרון. אופן פעולה של "שלא דרך אכילה/הנאה" מתייחס לצמצום אחריות אדם לפעולה האסורה על ידי התורה. ברם, הנאה איננה פעולה אסורה, ועל כן אין משמעות לדרך בה הנאה זאת הופקה. אין פעולת הפקת ההנאה אסורה, אלא התוצאה עצמה – תחושת ההנאה.

 

(דוגמה נוספת לעיקרון זה מופיע בספר מקור חיים (סי' תל"א) בקשר לאיסור "ולא ייראה לך חמץ." במידה והאדם לא עשה בדיקת חמץ, על פי רוב הראשונים הוא עובר איסור זה של לא ייראה אם אכן נמצא חמץ בביתו בפסח. המקור חיים מציין שזה נחשב כמתעסק ועל כן לכאורה אין הוא עובר על האיסור, אמנם הוא מתרץ שאיסור "ולא ייראה לך חמץ" אינו פעולה הנאסרת אלא מצב שבו קיים חמץ ברשותו, ועל כן אין מחילים את העיקרון של מתעסק בנידון.

 

מסתבר אם כן לדעתו של רבינו דוד, שאין לצמצם איסורי הנאה למעשים הנעשים "כדרכם" בלבד ואזי לפטור אלה הנעשים "שלא כדרכם." אמנם, משום שאיסורי ההנאה שבתורה נגזרו משמות הפועל של המילה "אכילה," גזירת הכתוב קובעת שאיסורי ההנאה גם הם מצומצמים למעשים הנעשים "כדרך" עשייתם הרגילה. על אף שאין לאופן העשייה משמעות באשר לתוצאה של הפקת ההנאה (הקיימת בכל מקרה), עדיין אם ההנאה הושגה "שלא כדרך" אזי אין האדם עובר על האיסור. בהתאם לכך, רבינו דוד ממשיך ומסביר את המשך הסוגיא:

 

"והינו דאמרינן לקמן הכל מודים בכלאי הכרם שלוקין עליהן אפילו שלא כדרך הנאתן, מאי טעמא, דלא כתיב בהו אכילה. והכוונה לומר שאף הלשון האחרון שהוסיף פְּטור בהנאה שלא כדרכה מודה הוא בכלאי הכרם, שאסור הנאה שבו לא בלשון אכילה הוא כתוב."  (חי' רבנו דוד שם)

 

מאחר והפטור של "שלא כדרך הנאה" גזירת הכתוב הוא שאינו נובע מסברא השייכת לאיסורים אלה, וכן שאינו נובע ממהותם של איסורים אלה, אין פטור זה קיים אלא בנסיבות בהן תקפה גזירת הכתוב. בכלאי הכרם, אם כן, אפוא שלא מנוסח האיסור בלשון "אכילה," הסברא קובעת שהפטור של "שלא כדרך" שייכת אך ורק לאיסורי אכילה ולא לאיסורי הנאה. רבנו דוד מבהיר זאת במילותיו הבאות:

 

"אבל כלאי הכרם שלא כדרך אכילה ודאי שאינו לוקה משום אכילה דלא שמה אכילה, אלא שמכל מקום בכלל הנאה [הוא], שהוא כבר נהנה."  (חי' רבנו דוד שם)

 

באכילת כלאי הכרם האדם פטור מהאכילה אם אכל שלא כדרך אכילה, אבל יהיה כן חייב מהפקת ההנאה על אף שבאה לו ההנאה שלא "כדרך הנאה." האכילה מהווה מצב של הנאה, ועל כן האדם יהיה חייב בכל מקרה, אלא תאורטית הפטור של "שלא כדרך אכילה" אכן היה אמור להיות תקף גם בכלאי הכרם.

 

מסקנתו של רבנו דוד היא שהלשון השנייה של הסוגיא כוללת ומרחיבה את העיקרון הלוגי של הלשון הראשונה. על כן, אם הלשון השנייה נכונה, אזי גם הראשונה תהיה נכונה. בנוסח של הגמרות שלנו דבר זה נאמר באופן מפורש בסוגיא – "כל שכן אוכל חֵלֶב חי."

 

2. הרמב"ם

 

הרמב"ם (הל' מאכלות אסורות פרק י"ד, הל' י', י"א) כותב:

 

"כל האוכלין האסורין אינו חייב עליהם עד שיאכל אותן דרך הנאה חוץ מבשר בחלב וכלאי הכרם לפי שלא נאמר בהן 'אכילה' אלא הוציא איסור אכילתן בלשון אחרת, בלשון בשול ובלשון הקדש, לאסור אותן ואפילו שלא כדרך הנייה.

 

כיצד? הרי שהמחה את החֵלֶב וגמעו כשהוא חם עד שנכווה גרונו ממנו, או שאכל חֵלֶב חי או שעירב דברים מרים... ואכלן כשהן מרין, או שאכל אוכל האסור אחר שהסריח והבאיש ובטל מאוכל אדם, הרי זה פטור; ואם עירב דבר מר בתוך קדרה של בשר בחלב או ביין כלאי הכרם ואכלו חייב."

 

זהו המקום היחידי בהלכות מאכלות אסורות שבו הרמב"ם מתייחס לעיקרון זה (יש מקום אחר במשנה תורה, בהלכות יסודי התורה, כפי שנראה בשיעור הבא). אמנם במבט ראשון לא ברור איזו מלשונות הסוגיא מהווה הבסיס לפסיקתו של הרמב"ם. מחד גיסא, הרמב"ם רק מזכיר "אכילה" שהיא סימן היכר של הלשון הראשונה. מאידך, הרמב"ם משתמש בביטוי "עד שיאכל אותן דרך הנאה" המהווה סימן היכר של הלשון השנייה, וכן הוא מחריג את כלאי הכרם מעיקרון זה שעל פי רבנו דוד גם הם שייכים ללשון השנייה בלבד.

 

דעת הרמב"ם מורכבת מסיבה נוספת. כפי שראינו, לדעת הרמב"ם אין לוקים אף פעם במקרים של קבלת הנאה (הל' מאכלות אסורות פרק ח', הלכה ט"ז). על כן אין הרמב"ם יכול לפסוק את הלשון שנייה כפי שהיא מופיעה, משום שהיא מבדילה בין מקרים של הנאה שיש בהם מלקות ולבין כאלה שאין בהם.

 

נדמה שלרמב"ם הבנה אחרת של עיקרון "שלא כדרך הנאתן." בנוסף למקרה של חלב חי, הרמב"ם מונה עוד מקרים שגרם המאפיין הוא שחסר עצם ההנאה באכילתם, כגון חם או מר מאד או מסריח. נראה שהרמב"ם סובר שאם האדם אוכל (ויש להניח שבכך הוא נהנה מהערך התזונתי של אכילתו) אבל נעדר חוויית אכילה מהנה משום שהמזון חם מדי, מר מדי או מקולקל (וכנראה שכך הוא הדין של חֵלֶב חי), אין זאת עברה על איסורי האכילה. הסיבה לכך מבוססת על דבריו של הרמב"ם שלמדנו מכבר לפני מספר שבועות. על פי הרמב"ם בספר המצוות, משמעותה של "אכילה" היא "הנאת אכילה." אכילה היא סוג מסוים של הנאה השייך באופן ישיר למזון. במילותיו של הרמב"ם כאן, באכילה "שלא כדרך הנייה"  (יש לשים לב אל הניסוח המשולב), הכוונה לאכילה אשר אינה מעניקה את ההנאה הרגילה העולה ממעשה האכילה, אשר היא "הנאת החיך והנאת הגרון." על אף שכל צורת ההנאה אסורה, לוקין רק על "עיקר הלאו," ההנאה הרגילה המופקת מדברי המאכל, אשר אינה אכילה בלבד, כפי שלמדנו לפני חודש, אלא הטעם שבאכילה.

 

כאן קיים הבדל בין כלאי הכרם לבין שאר האיסורים. בכל הנסיבות כולן, אפילו בכלאי הכרם ובבשר בחלב, הפקת ההנאה מהווה הרחבה של האכילה גם אם התורה לא נקטה בלשון של "אכילה." וזאת, כפי שהסברנו אז, משום שהאיסור הינו איסור מאכל, ומסתבר העיקרון של רבי אבהו באשר לייחס שבין ההנאה לאכילה. כאן, אמנם, קיימת גזירת הכתוב באשר למהו היחס שבין הנאה לאכילה; קיימות שתי אפשרויות – ערך תזונתי או טעם. כאשר התורה נוקטת בלשון "אכילה" אזי עיקר הלאו מתייחס אף ורק אל הטעם שבאכילה בלבד; אחרת, כל הנאת אכילה באשר היא אסורה ומחייבת את העובר, ואילו לא תמיד מתחייבים בהקשרם של הנאות אחרות.

 

ברור שהרמב"ם טוען את ההפך המוחלט מרבנו דוד. רבנו דוד טוען שאכילה הינה פעולה אסורה, אשר אינה דומה להנאות – מצבים שבהם האדם חש הנאה – אחרות. על כן, מעשה שהוא "שלא כדרך אכילה" כוונתו לפעולה הנעשית באופן חריג, בלתי נורמטיבי. על פי הרמב"ם, כל סוגי האכילה הינם סוג מיוחד של הפקת הנאה. אכילה "שלא כדרך הנייה" היא אכילה ללא ההנאה הצפויה.

 

לפי דברים אלה ניתן לצפות שעל פי הרמב"ם אכילה שלא כדרך הנאה לא תגרור מלקות, על אף שאיסור דאורייתא יישאר על כנו (בדומה לשאר ההנאות האסורות באופן כללי). ובכן, מסקנה זאת היא הפשוטה בסוגיא כאן, משום שאין הרמב"ם כותב אלא שאין האדם לוקה. הבנה זאת גם מסבירה מדוע הרמב"ם לא מצטט מקרים של הנאה שלא כדרך הנאה אלא מקרים של אכילה שלא כדרך הנייה. כל מקרה של הנאה אסורה הינו איסור דאורייתא, אמנם ללא מלקות; גם המקרה שבו ההנאה התקבלה "שלא כדרך" קיימת עברה על איסור מדאורייתא ללא מלקות, כך שאין סיבה לציין עיקרון זה בנוגע לאיסורי הנאה בכללם. ברם, קיים מקום אחד שבו מיישמים עיקרון זה של הנאה שלא כדרך הנאתו (הלכות יסודי התורה, פרק ה', הלכה ח'). מאחר ומקרה זה מתייחס אל הסוגיא בדף כ"ה:, נמתין עד לדיון בסוגיא שם, כאשר בכך נסיים את הניתוח של דעתו של הרמב"ם. ברור, אמנם, שפסיקת הרמב"ם כאן היא המשך של הבנתו הייחודית של הרמב"ם את איסורי הנאה אשר ניתחנו בדף כ"א:.

 

 

מקורות לשיעור הבא:

גמרא כד: מיתיבי איסי בן יהודה... כה. לא הוסיף לא

השיעור ישמש הקדמה לנושא הבא, פיקוח נפש.

סנהדרין עד. א"ר יוחנן משום ר"ש בן יהוצדק עד עה. סוף הפרק

תוס' עד: ד"ה והא, ד"ה קטול

רמב"ן, מלחמות (יז: בדפי הרי"ף) ד"ה ועוד. (רמב"ן ארוך ומסובך, אבל חשוב. עשו כמה שאפשר.)