ייבום סוטה

מחלוקת רב ורב יוסף

תנן:

נכנסה עמו לבית הסתר ושהתה עמו בטומאה... חולצת ולא מתייבמת (סוטה ב ע"א).

בגמרא ביבמות טוען רב שדינה של סוטה שוודאי זינתה שונה מהדין הנזכר במשנה:

אמר רב יהודה אמר רב: צרת סוטה אסורה, 'טומאה' כתיב בה כעריות... מתיב רב אשי: נכנסה עמו לסתר ושהתה עמו כדי טומאה, אסורה לביתה ואסורה לאכול בתרומה, ואם מת חולצת ולא מתייבמת! [אמר לך רב]: אמינא לך אנא סוטה ודאי, ואמרת לי את סוטה ספק?! (יא ע"א - ע"ב).

הראשונים נחלקו בהבנת דינו של רב. הריטב"א (ד"ה "הדר") מביא בשם הרא"ה, שהסוטה אסורה בייבום, ומשום ש'טומאה' כתיב בה כעריות היא אוסרת אף את צרתה, ועם זאת היא צריכה חליצה. מנגד, רוב הראשונים[1] פירשו כפשטות מהלך הסוגיה, שהסוטה פטורה אף מן החליצה, בניגוד לספק סוטה.

והנה, הגמרא בסוטה הביאה מספר הצעות להסבר דין המשנה שם, והראשונה שבהן:

אמר רב יוסף: אמר קרא 'ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר', לאחר ולא ליבם. א"ל אביי: אלא מעתה חליצה נמי לא תיבעי? א"ל: אילו איתיה לבעל מי לא בעיא גט? השתא נמי תיבעי חליצה (ה ע"ב).

כלומר, כשם שיש איסור לבעל, כך יש איסור לכל מי שאינו מוגדר כ'אחר', וכשם שאיסורה לבעל אינו מתירה לשוק בלא גט, כך גם איסורה לייבם אינו פוטרה מחליצה. וביאר רש"י (שם, ד"ה "אילו"): "דיבם במקום בעל קאי".

לאור דברים אלו, התקשו הראשונים שהבינו שרב פוטר גם מחליצה - הלא גם אישה שוודאי זינתה אינה מותרת לשוק, והיא זקוקה לגט מבעלה, ומדוע סובר רב שכאשר היא נופלת לייבום היא מותרת לשוק ללא חליצה?

הכיוון הרווח בראשונים הוא שרב אכן חולק על דברי רב יוסף,[2] ושולל את התלות המוחלטת שהוא יוצר בין צורך בגט וצורך בחליצה. כך סובר הרשב"א:

וי"ל דרב לית לי' דרב יוסף דאמר דכל דבעיא גיטא מבעל בעיא חליצה מיבם, אלא סוטה גיטא גרידא הוא דבעיא מבעל משום דאין קדושי סוטה נפקעין, דהא גבי 'כי מצא בה ערות דבר' כתיב 'וכתב לה ספר כריתות', ואם גרשה, קדושין תופסין בה לכתחלה, כשם שאין קדושין הראשונים נפקעין ממנה, ולא אדכר בה הכתוב טומאה אלא לענין חליצה ויבום (ד"ה "אמר").[3]

דברי הרשב"א טעונים הסבר. ראשית, משתמע מדבריו שרב אינו שולל את עצם רעיונו של רב יוסף, - שאמורה להיות התאמה בין הבעל לייבם. ואם כן, עדיין עלינו להבין מדוע במקרה של סוטה יהיה הבדל. שנית, מה פירוש המושג "גיטא גרידא", ובמה הוא שונה מגט רגיל?[4]

על מנת להשיב על שאלות אלו, עלינו לעיין בגדרי אישות בכלל, ומתוך כך לבדוק את טיב האישות שבין בעל לאשתו שזינתה מחד, ואת טיב האישות הנדרש על מנת להפיל לייבום מאידך.

קניין ואיסור באישות

כידוע, ישנם שני שלבים בתהליך יצירת האישות: שלב יצירת האישות המשפטית, שבניתוח מרכיביו אנו נתמקד - הקידושין. ושלב יצירת האישות המציאותית - הנישואין. המוקד המרכזי בשלב השני הוא ללא ספק הקשר החיובי שבין הבעל ואשתו. בשלב הראשון ישנו מוקד מרכזי שלילי - איסורה של האישה על כל העולם. עם זאת, גם בו קיים ללא ספק מרכיב חיובי - הגדרת האישה כאשתו, כאשר למרכיב זה ישנן השלכות רבות: סילוק איסור תורה של בעילת פנויה לדעת הרמב"ם, היתר אכילת תרומה מדברי תורה לדעת הבבלי (קידושין י ע"ב ועוד), פסול לעדות לאחת הדעות בגמרא (סנהדרין כח ע"ב), הפרת נדרים בנערה מאורסה ועוד. המרכיב החיובי כולל הן יסודות הקשורים לקניין האיש באשתו,[5] והן יסודות של תשתית לאישות המציאותית בעתיד.

לצד זה קיים גם איסורה של האישה לעולם. את אופיו של איסור זה ניתן לראות בשני אופנים. ניתן לראותו כתולדה של הקשר החיובי שבינה לבין בעלה - התורה אוסרת אותה לעולם מתוקף היותה אשתו של פלוני.[6] לחילופין, ניתן לדבר על איסור עצמאי שאינו חלק מהקשר שבין בעל ואשתו - מעמד איסורי עצמאי של אשת איש, שיש לו סייג אחד בלבד - ההיתר לבעל עצמו.

ה'משאת משה' (קידושין סי' א) טוען שמדובר בשני איסורים נפרדים בתורה. בפרשת העריות באחרי-מות נאמר: "ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך" (ויקרא י"ח, כ) - איסור ערווה ככל איסורי העריות, שהתורה נתנה לאדם כוח להחיל אותו; ואילו בעשרת הדברות נאמר: "לא תנאף" - איסור לבוא על אשתו של אדם אחר, שנובע מקניינו של אותו אדם, בדומה לגזל. אחת הראיות שהוא מביא לדבריו היא מדברי המדרש תנאים לדברים, אשר מעלה הווה אמינא מבהילה, שעשויה להתאים רק לאיסור שמהווה תולדה של הקשר בין האישה לבעלה:

'כי יקח איש אשה ובעלה' - למה נאמר? לפי שהוא אומר 'ואיש אשר ינאף את אשת איש' - לא שמענו אלא בזמן שיש שלום ביניהן כל הבא עליה יהא במיתה, אבל אם אין שלום ביניהן לא שמענו. תלמוד לומר 'כי יקח איש אשה ובעלה', בא הכתוב ללמד על אשת איש - לעולם כל הבא עליה יהא במיתה עד שתצא ממנו בגט (כ"ד, א).

אם כן, ייתכן מאוד שישנם שני דינים באיסורה של אשת איש לעולם: איסור עצמאי, ואיסור שהוא תולדה מכך שהיא אשתו של פלוני - כעין גזל.

ה'פני יהושע' (גיטין מג ע"א) טוען שקידושין לא תופסים בחציה שפחה וחציה בת חורין שנתקדשה, למרות שאין עליה איסור כרת אלא רק לאו, דכיוון שתפסו קידושיו של ראובן הרי היא ברשותו, ואין לה יד לקבל קידושין מאחר. ה'אבני מילואים' (סי' מד, סק"ד) חולק - אם אין עליה איסור כרת הרי שלא מדובר פה באיסור ערווה, ואין סיבה שקידושין לא יתפסו. הרי שנחלקו בשאלה, אלו משני האיסורים הנ"ל מונע תפיסת קידושין. והנה, האבני מילואים הוכיח כדבריו מהגמרא בקידושין סז ע"א, שם למדו את אי-תפיסת קידושין באשת איש בהיקש מאחות אישה. אך האחרונים[7] דחו את ראייתו - הגמרא שם דנה באי-תפיסת קידושין כקריטריון ליצירת ממזרות, ושם אמנם משמעותי צד האיסור של אשת איש כערווה, שאף ה'פני-יהושע' מודה שגם בכוחו למנוע תפיסת קידושין, אך לצד זה גם בכוחו של האיסור הקנייני למנוע תפיסת קידושין.

הגמרא בתחילת קידושין (ב ע"ב) מעמידה את לשון המשנה הראשונה - "האשה נקנית", מול לשון המשנה שבריש פרק ב' - "האיש מקדש", ומסבירה שתני לישנא דאורייתא ולישנא דרבנן, והלישנא דרבנן פירושה דאסר לה אכולי עלמא כהקדש. ונראה לבאר, שאין כאן הבחנה סימנטית גרידא, אלא שמדובר בשני הדינים השונים שבאשת איש. פרק א' בקידושין, על רצף משניותיו, הוא פרק הקניינים, והקניין שהפרק פותח בו הוא קניין אישה, ובהקשר זה מדובר בהליך שיסודו הוא הקניין והאיסור הוא תולדה שלו. פרק ב' עוסק בקידושין - יצירת איסור.[8]

הריטב"א בנדרים (כט ע"א) טוען שניתן להגביל לזמן חלויות איסוריות, אלא אם כן מדובר באיסור מוחלט על כל העולם, שאז מדובר בחפץ שהוא חתיכה דאיסורא לכל דבר. בהקשר זה הוא מעוניין להסביר מדוע אשת איש, שמותרת לבעלה, נחשבת לאיסור מוחלט. על מנת להדגיש את הגיחוך שבשאלה, הוא בוחר להשוות זאת להיתרו של גבוה בקרבן:

התם לא הוי הקדש לאתסורי אגבוה כלל, וזהו ענין ההקדש - שיהיה לשם, ואילו היה אוסרו לשם לאו הקדש הוא כלל, הילכך לכל מי שראוי ואפשר להיאסר הקדש כבר נאסר לגמרי, דהיינו לזרים. וכן באשה, אין שם אישות אלא להתירה למקדש ולאוסרה לאחרים, ואינו משום איסור אישות כלל שתהא אסורה למקדש, ואילו בא לאוסרה אפילו לעצמו לאו אשת איש היא כלל, הילכך לאינשי דעלמא שהוא בא לאסור כבר חל האיסור היום לגמרי (ד"ה "בגמרא").

והנה, אף שדבריו מסתברים ביותר, אין הם מוכרחים לחלוטין, שכן אם מדובר במעמד איסורי עצמאי, ניתן לראות בהיתר האישה לבעלה סיוג של האיסור (אמנם, סיוג מהותי ומתבקש). ביטוי מבהיל לכיוון זה ניתן לראות בדברי ה'שיטה מקובצת' בכתובות:

אסר לנו את הארוסות, מדכתיב חופה באורייתא. כדדרשינן לקמן: מאורסה לא נשואה, כדאמרינן מאי נשואה אילימא נשואה ממש וכו' אלא שנכנסה לחופה ולא נבעלה, ש"מ דאכתי מחסרה מסירה, וכיון דבעיא מסירה לחופה ש"מ דלא קניא לה לגמרי, הילכך הויא לה כארוסת אחר לגביה ואסירא ליה כדין אשת איש. כך פירשו הרא"ה והרשב"א ז"ל (ז ע"ב).

אמנם, ברור שאף לשיטה זו אין הבעל אסור בארוסתו באיסור כרת, אך עם זאת מדובר באיסור בעל אופי של איסור אשת איש.

והנה, בגמרא בגיטין נאמר:

נענה ר' יוסי הגלילי ואמר: היכן מצינו אסור לזה ומותר לזה? האסור אסור לכל והמותר מותר לכל! ולא?! והרי תרומה וקדשים שאסורה לזה ומותרת לזה? באיסור אשה קא אמרינן. והרי עריות? באישות קאמרינן. הרי אשת איש? היינו פירכא (פג ע"א).

והובא בשם הגאון ר' אלחנן וסרמן הי"ד:

מכאן נראה ראיה, שאיסור אשת איש הוא כאיסור שאר עריות, ולא משום גזל קנינו של חבירו הוא. דאי לא תימא הכי, לא שייך למימר באשת איש אסור לזה ומותר לזה, וכמו דלא שייך למימר שאיסור גזל הותר מכללו שהלא מותר לגזול עצמו. דזה אינו, דבאמת כל היכא דמיקרי גזל אסור לכל, והא דבעלים מותרין להשתמש בשלהן הוא משום דאינו בגדר גזל כלל, וזו ראיה נכונה ('קובץ ביאורים', גיטין אות נב).

אך על פי דברינו יש לסייג את הראיה, שכן הגמרא העלתה כך רק לגבי איסור אישות השייך לתחום העריות, והיא לא התייחסה כלל לאיסור אשת איש השייך לתחום הקניין.[9]

לסיום פרק זה, נציין בקצרה שישנם מקרים בהם, כפי הנראה, פקע כל שריד לקשר החיובי שבין הבעל והאישה, ואף על פי כן נותר האיסור עומד על כנו. אבוה דכולהו הוא הגמרא בקידושין (יג ע"ב), אשר סבורה שיש צורך בדרשה חדשה על מנת ללמוד שאשת איש ניתרת במיתת בעלה, למרות שמן הסתם (להלן נערער על כך) תם הקשר החיובי ביניהם.[10]

מקרה נוסף הוא המקרה של אדם שגירש את אשתו באמירת "הרי את מגורשת ממני ואי את מותרת לכל אדם". גירושין שחלים להבנת תוספות הרא"ש (גיטין פב ע"ב, ד"ה "אפילו") בשיטת ר' אליעזר.

מקרה נוסף הוא המקרה של אדם המקדש אישה לשלושים יום. לפי הבנת חלק מהראשונים בנדרים (כט ע"א), שיטת אביי היא שאף שקדושת הגוף פקעה בכדי, במקרה של האישה האישות לא תפקע בכדי, ואף הוא מסכים לקביעת רב המנונא שם - "מי נפקא בלא גט?". הדבר זכה למספר הסברים, ולענייננו משמעותי הסברו של ר' אברהם מן ההר (שם, ד"ה "אלמא פקעי"):[11]

...דגזירת הכתוב היא שאין האשה יוצאה אלא בגט.

וביאור הדבר נראה על פי מה שכתב הרידב"ז בפירושו לירושלמי בקידושין, אשר נקט שבקידושי כסף לל' יום - המבוססים על קניין כסף, שבו שייך בדרך כלל קניין לזמן - הקידושין חלים ואינם פוקעים:

דאפילו לא נמשך הקידושין עד עולם, ולאחר השעה נפסק הקידושין ואינה אשתו עוד, מ"מ צריכה גט, משום דהקידושין של אותו שעה לא פקע, וצריכה גט ואסור להנשא לאחר בלא גט מקידושין של אותו שעה, והגם דנבטלה הקידושין מכאן ולהבא ואינו שוב מקודשת לו, מ"מ צריכה גט לעניין להנשא לאחר... דהא אי לא מצינו בתורה מפורש היתר דמיתת הבעל לא הוי ידעינן דיצאה מאיסור אשת איש... (פ"ג ה"א)

אישות עם סוטה

כאשר אישה מזנה תחת בעלה, התורה אוסרת אותה עליו בביאה, ויש לעיין בהשלכות הדבר על מצב האישות ביניהם.

ברמה הראשונית, סביר שהדבר יוביל לביטול של האישות המציאותית ושל הגדרתם כנשואים. סמך לדבר זה ניתן להביא מדברי ה'יד רמה'. הגמרא בסנהדרין (י ע"א) מעלה, על פי הבנתו, הווה אמינא שבעל יהיה כשר להעיד על אשתו שזינתה. על כך הוא אומר:

מהו דתימא 'אדם קרוב אצל אשתו' לא אמרינן, דמשעת בעילה איתסרא עליה, וה"ל משעת ראיה רחוק לגבה ו(ל)קטלה; קמ"ל דכל כמה דלא מיפטרא מיניה בגיטא - קרוב הוי לגבה (ד"ה "ואמר").

על פי אחת הדעות בגמרא (סנהדרין כח ע"ב), רק אדם נשוי פסול להעיד באשתו. לדעה זו, משמעות ההווה אמינא היא שבמידה מסוימת, כתולדה מכך שהבעל נאסר באשתו, בטלו נישואיהם והם חזרו להיות זוג מאורס כביכול. כמובן, יש לדון האם המסקנה שוללת את יסוד זה של הליך דו-שלבי בפירוק רבדי האישות מעיקרו, או רק את השלכתו על פסול עדות.

ראיה לאפשרות השנייה ניתן להביא מדברי הרשב"ם (בבא בתרא קמו ע"ב ד"ה "נפלה"), אשר סבור כי בעל שמתה אשתו מתוך קטטה אינו יורשה, אף לדעת הסוברים כי ירושת הבעל דאורייתא.[12]

לדעה שגם ארוס פסול להעיד לארוסתו, ההווה אמינא הנזכרת מרחיקת לכת בהרבה, שכן גם האישות המשפטית מתקעקעת בעקבות האיסור, וכאן עיקר ענייננו.

והנה, מדברי הרשב"א שהבאנו בתחילת דברינו, עולה שהייתה הווה אמינא שאישה שזינתה תהא מותרת לשוק ללא גט, והתורה חידשה בפרשת הגירושין שהיא אסורה:

דאין קדושי סוטה נפקעין, דהא גבי 'כי מצא בה ערות דבר'[13] כתיב 'וכתב לה ספר כריתות' .

כלומר, הייתה סברה שביטול חיי האישות ביניהם יגרור את הפקעת האישות כולה, ובכללה מרכיביה האיסוריים.[14] גם לאחר הדחייה, עדיין עלתה סברה שרמת האיסור נפגמה. על הפסוק "כי ימצא איש שכב עם אשה בעלת בעל ומתו גם שניהם האיש השכב עם האשה והאשה ובערת הרע מישראל" (דברים כ"ב, כב), ישנה דרשת ספרי בעלת כמה גירסאות. לפי גירסת הרמב"ן ברש"י, הדרשה אומרת " 'גם' - לרבות הבאים אחריהם". ותמה על כך הרמב"ן: מה פשר ההווה אמינא שלא יהיה חיוב מיתה בבא על אשת איש שכבר זינתה? דומה שהפירוש המתבקש הוא שרמת האישות ירדה בעקבות איסורה של הסוטה לבעלה, ועל כן לא יהיה חיוב מיתה על בעילתה. המסקנה אומרת שרמת האיסור נשארה כשהייתה, ויש חיוב מיתה.

עם זאת, מסתבר לומר שהדבר נכון באשר לאיסור העצמאי של אשת איש, ולא באשר לקשר החיובי שבין הבעל ואשתו והאיסור שהוא מוליד, שהם אכן הופקעו. הייתה הווה אמינא שהפקעת הקשר החיובי שגרם איסור הסוטה על בעלה כערווה תגרום לביטול הקשר בכלל,[15] וכלפי זה חידשה התורה שגם במצבים כאלה נותר האיסור העצמאי על כנו, והאישה איננה יכולה לצאת לשוק ללא גט. מדובר בגט שתפקידו איננו לנתק בין האיש לאשתו ככל גט, אלא רק להתיר את האיסור שיש באישה לעולם, בדומה לגט הנדרש לאחר חודש במקרה של קידושין לל' יום, על פי הסברו של ר' אברהם מן ההר שראינו לעיל. נראה שלכך התכוון הרשב"א בקובעו שסוטה "גיטא גרידא הוא דבעי מבעל" - אין כאן צורך בניתוק הקשר האישותי שביניהם, אלא רק בהתרת איסורה לעולם.

ייבום סוטה

דומה שכעת נקל להבין את דברי הרשב"א. איזה רובד של האישות הוא המפיל לייבום? נראה פשוט, שמדובר ברובד החיובי - התורה מעוניינת להקים שם למת בעזרת האישה שאיתה הוא בנה בית. האיסור העצמאי שהמת החיל אינו קשור כלל לפרשת ייבום. בהתאם, איסורה של יבמה לשוק הוא המשך של האיסור הנובע מהקניין, ולא של האיסור העצמאי. כלומר, דברי רש"י באשר לשיטת רב יוסף בסוטה, ש"יבם במקום בעל קאי", אמנם נכונים, אך רק באשר לאישות החיובית של הבעל. הדבר נראה פשוט מסברה, אך ניתן גם לגבותו בראיה. תוספות הרא"ש (גיטין פב ע"ב ד"ה "אפילו") קובע בדעת רבי אליעזר, שכאשר אישה נתגרשה בגירושי "...חוץ מכל העולם", (לר' אליעזר) היא איננה נופלת לייבום לאחר מות המגרש, אף שאיסורה לעולם נשאר כשהיה, וזאת משום שרק האיסור העצמאי הוא שנשאר, והקשר החיובי פס ואינו.

כעת, אם אכן האישות החיובית של הבעל באשתו הסוטה הופקעה, ורק האיסור העצמאי מונע אותה מלצאת לשוק ללא גט - "גיטא גרידא הוא דבעי מבעל", הרי שמובן מאליו שכלל אין נפילה לייבום באישה שכזו, שכן האישות שגורמת לנפילה לייבום אינה קיימת אצלה.

אמנם, ניתן לטעון כי הפגיעה ברמת האישות שנוצרת בעקבות הזנות נובעת רק מתוך ממד הפגיעה בבעל - "ומעלה בו מעל" (במדבר ה', יב), ולא מתוך ממד הטומאה שבסוטה, ולא ניתן לנצל זאת על מנת להסביר את דברי רב, המתבסס על כך ש"'טומאה' כתיב בה כעריות". אך נראה שאין לקשר בין הדברים. גם אם סיבת האיסור היא הטומאה, התוצאה היא שהאישה אסורה על בעלה כערווה, דבר שלא מותיר מקום לאישות חיובית בינהם, אלא רק לאיסור העצמאי, שכאמור אינו שורד בנפילה לייבום.

פסק ההלכה

כאמור, רוב הראשונים מסכימים שרב חולק על שיטת רב יוסף בגמרא בסוטה. ברם, חלוקים הם באשר לפסיקה: הראב"ד פוסק כרב יוסף, ומרבית הראשונים פוסקים כרב. מה יסוד המחלוקת? ניתן להציע שהמחלוקת היא היכן עיקר הסוגיה ('סוגיה דשמעתין' כלשון הראב"ד), מתוך הנחה שהדעה החולקת שכלל לא הוזכרה בסוגיה נתפסת כדחויה. הראב"ד מבין שמדובר במחלוקת בגדרי אישות בסוטה. כלומר, רב יוסף חולק על הנחתו של רב באשר להפקעת האישות החיובית שבין סוטה לבעלה, והסוגיה המרכזית בהקשר זה היא בסוטה. שאר הראשונים מבינים שמדובר במחלוקת בגדרי ייבום. כלומר, רב יוסף חולק על הנחתו של רב באשר לצורך באישות מלאה וחיובית על מנת להפיל לייבום, והסוגיה המרכזית בהקשר זה היא ביבמות.

הערה לסיום

הזכרנו לעיל את ההווה אמינא בקידושין יג ע"א כדוגמה להשארת האיסור לעולם גם כשלא נותר כל קשר חיובי, מתוך הנחה שאין מקום לדבר על קשר חיובי לאחר מיתת הבעל. דומה שכעת יש מקום לערער על הנחה זו, ולומר שתיתכן המשכה של הקשר החיובי לאחר מיתה, כפי שעולה מקיומה של פרשת ייבום, שכפי שאמרנו, מבוססת על הקשר החיובי. ונראה שאין הדבר מצומצם רק למקרים שבהם אכן הפרשה מיושמת - יש אחים ואין ילדים, אלא שהדבר מעיד על כך שברמה מסוימת האישה נותרת בבית הבעל גם לאחר מיתתו. להוותרותה שם ולהמשכת הקשר החיובי יש כמה השלכות. השלכה אחת היא פרשת הייבום. השלכה שנייה (בהווא אמינא) היא המשך איסורה לעולם. השלכה שלישית בנסיבות מסוימות היא יכולתה של בת ישראל להמשיך לאכול בתרומה כאשר יש לה ילדים. השלכה רביעית (אף היא ברמת הווה אמינא, שעשויה להעיד ברמה מסוימת על המסקנה) עולה בתוספות בגיטין,[16] הטוען שיש מקום לדבר על גירושין באישה לאחר מיתת הבעל, אם הוא מינה שליח בחייו; וזאת מבלי להירתע מטענתו הידועה של 'קצות החושן' (סי' קפח סק"ב), שאין כל משמעות למתן גט לאלמנה.