יוסי אראל (מחזור א')
אברם ושרי ברדתם מצרימה –
ליחסו של רמב"ן למדרשי האגדה
 

מתוך מגדים - ביטאון לענייני מקרא - גיליון נא (אייר תש"ע) - הוצאת תבונות

י' אראל (מחזור א') חוזר אל הדיון ביחסו של רמב"ן למדרשי האגדה. יחס זה נדון בעבר בזיקה לדבריו בוויכוחו מול המומר, שבו ביטא עמדה עקרונית שפרשנותו אינה כפופה לאגדה. אראל עוסק בפירושו הביקורתי של רמב"ן על מעשי אברהם בירידתו מצרימה, ולומד ממנו על השאלה הנדונה.  

*****

מבוא

בוויכוח הפומבי מול המומר פבלו כריסטיאני בברצלונה, שנכפה על רמב"ן, מגיב רמב"ן למדרש אגדה, שהביא מייצג הדת הנוצרית כסיוע לעמדתו. בתגובתו מקטין רמב"ן עד מאוד בחשיבותם של מדרשי האגדה:

עוד יש לנו ספר שלשי הנקרא מדרש, רוצה לומר שרמונ"ש,[1] כמו שאם יעמוד ההגמון ויעשה שרמון, ואחד מן השומעין היה טוב בעיניו וכתבו. וזה הספר מי שיאמין בו טוב ומי שלא יאמין בו לא יזיק.[2]

ההשוואה הגסה בין מדרשי חז"ל לבין פרשנותו של ההגמון והחופש המוחלט לקבל את המדרשים או לדחותם ודאי נאמרו לצורך הוויכוח, ועדיין יש לשאול, מהו יחסו האמתי של רמב"ן לפירושיהם של חכמינו במדרשים. זה כשבעים שנה מתנהל ויכוח מחקרי סביב המשפטים המצוטטים. ההיסטוריון יצחק בער[3] ואחרים כתבו שרמב"ן דחה את המתווכחים בקנה, דבריו נאמרו לצורך הוויכוח בלבד, והוא אינו נוהג כך בפירושיו למקרא; בפירושים אלו המיועדים לבני עמו מתייחס רמב"ן למדרשי האגדה בכבוד וצועד בעקבותיהם. מנגד התייחס הרב פרופ' שאול ליברמן לדברי רמב"ן הנזכרים במילים: "אבל קרוב לוודאי בעיני שגם כאן לא פלט פיו הקדוש שקר בהיתר... שהרמב"ן הזכיר במפורש שאינו מאמין במדרש...".[4]

במאמר זה ברצוני להטות את הכף לטובת דעתו של הגר"ש ליברמן ולהצביע על התהום הפעורה בין מדרשי חז"ל לבין פירושו של רמב"ן בפרשייה אחת בתורה, זו המתארת את אברם ושרי ברדתם מצרימה. בעין אחת אתבונן על הפרשייה מנקודת מבטם של מדרשי האגדה המעטרים את הסיפור, ואצביע על המכנה המשותף ביניהם ועל נקודת המוצא שלהם בבואם לפרש את מעשי האבות. בעין שנייה אביט בפירושו של רמב"ן לאותה פרשייה. כפי שאראה, רמב"ן אינו מקבל את התוספות של בעלי המדרש לסיפור המקראי, ואף דוחה על הסף את 'סדר היום' של המדרש ואת עמדת הפתיחה העומדת בבסיסו.

כדי למקד את הדיון התייחסתי רק למדרשי האגדה שהיו מונחים על שולחנו של רמב"ן. כך נוכל להביט בחומר מדרשי שהיה מוכר לו והוא בחר לדחותו מספרו.

א. "הביטו אל אברהם אביכם" – מבט מדרשי

במרכז סיפור ירידתם של אברם ושרי מצרימה עומדת בקשתו של אברם: "אמרי נא אחֹתי את למען ייטב לי בעבורך וחיתה נפשי בגללך" (י"ב, יג). את עיקר עיוננו נקדיש לשאלת מוסריותו של אברם בהצעה זו, בלשונו של ספר הזוהר: "האי קרא קשיא, וכי אברהם דאיהו דחיל חטאה, רחימו דקודשא בריך הוא, הוה אמר הכי על אתתיה בגין דיוטבין ליה?"[5] [תרגום: מקרא זה קשה, וכי אברהם שהוא ירא חטא, אהובו של הקדוש ברוך הוא, היה אומר כך על אשתו כדי שייטיבו לו?]. או בלשונו החריפה יותר של אברבנאל: "ומי האיש המעלה שיבחר בחיים עם קלון נמרץ כזה, ויבקש תועלת והטבה בהיות אשתו מזנה עם אחרים?".[6]

מדרש בראשית רבה פותח את הדיון בסוגייתנו בשלוש פתיחות דומות. נעיין בשלישית שבהן:

ר' יהושע בן לוי פתח: 'טרף נתן ליראיו יזכֹּר לעולם בריתו' (תהילים קי"א, ה) – אמר ר' יהושע בן לוי: טירוף נתן ליראיו בעולם הזה, אבל לעתיד לבוא 'יזכֹּר לעולם בריתו'. מה כת' באברהם? 'ואברכך ואגדלה שמך' (בראשית י"ב, ב), כיון שיצא קפץ עליו רעבון, ולא הקפיד ולא קרא תיגר אלא 'ויהי רעב בארץ' (שם, י) וגו'.[7]

עניינה של דרשה זו, וכן של שתי קודמותיה, הוא בהדגשת עמידתו של אברם בניסיון, המכונה כאן 'טירוף', כאשר מחד גיסא, עם הציווי "לך לך מארצך" התברך אברם בברכות מפליגות, ומאידך גיסא, מיד בקיימו את הציווי, בהגיעו ארצה: "ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה...".

ניתן לראות במדרש זה פרשנות חלקית למשנה: "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו[8] ועמד בכולם, להודיע כמה היא חבתו של אברהם אבינו" (אבות פ"ה מ"ג).

ה'טירוף' הוא כאמור ניסיונו של אברם, העומד בניסיון ואינו קורא תיגר, ולעתיד לבוא מובטח לו שכרו.

פירוט של הניסיונות מופיע באבות דרבי נתן: "באור כשדים: 'לך לך מארצך וממולדתך', ביציאת חרן: 'ויהי רעב בארץ', ושנים בשרה: אחד בפרעה ואחד באבימלך".[9]

מדרש פרקי דר' אליעזר, המאוחר בכחמש מאות שנים,[10] יורד לפירוט רחב של עשרת הניסיונות. מתוך ארבעים וחמישה הפרקים שהגיעו לידינו הוא מקדיש להם שישה פרקים. לענייננו מייחס המדרש את הניסיון הרביעי והחמישי:

הנס[11] הרביעי: מיום שנבראו שמים וארץ לא הביא הקב"ה רעב בעולם אלא בימי אברהם, ולא בכל הארצות אלא בארץ כנען, לנסותו ולהורידו למצרים, שנ': 'ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה'. הנס החמשי: נלקחה שרה אשתו לפרעה לאשה – וכי יש אדם שרואה את אשתו נלקחה לאיש אחר ואינו קורע את בגדיו? אלא [בעצה לקחה] שלא קרב אליה.[12]

האדרת[13] התיאור של הרעב בניסיון הרביעי באה להגדיל בשבחו של אברם העומד בניסיון הקשה. אמנם, נראה שיש כאן גם הסבר אפולוגטי למעשיו בבקשתו "אמרי נא אחֹתי את". אברם נקלע לקשיים בלתי צפויים, קשיים שיש בהם פיקוח נפש, והם הכריחו אותו להתנהג כפי שנהג, כורח שלא יגונה.

בתיאור הניסיון החמישי בפרקי דר' אליעזר הופכת התמיהה על אברם שבה אנו עסוקים – "וכי יש אדם שרואה את אשתו נלקחה לאיש אחר ואינו קורע את בגדיו?" לראיה שיש להוסיף לסיפור פרטים החסרים מהספר. בעל המדרש יודע על עצה אלוהית לאברם ללכת בדרך זו, תוך הבטחה ששרה לא תיפגע. מובן שהבטחה כזו נוטלת כל סיכון מתכניותיו של אברם ומעניקה הצדקה לכל מעשיו. יתרה מזו, היא מכתירה את אברם במידת הביטחון בה', מידה שספק אם פשטי הכתובים יכתירו אותו בה סביב התנהגותו באירוע זה.

הראייה המדרשית בפרקי דרבי אליעזר, לפני כן באבות דרבי נתן, וייתכן שכבר במשנה, הרואה את מעשיו של אברם כעמידה בניסיון, וסבורה שהנהגותיו ראויות לכל שבח ושאין בהן שמץ של תמיהה, מקבלת משנה תוקף בקטע אחר באבות דרבי נתן, המפאר את הצלחותיו של אברם ומוסיף שכר לבניו בזכות ניסיונותיו:

כנגד עשרה נסיונות שנתנסה אברהם אבינו ובכולם נמצא שלם. כנגדן עשה הקב"ה נסים לבניו במצרים. כנגדן הביא הקב"ה עשר מכות [על המצרים במצרים]. כנגדן נעשו לישראל עשרה נסים על הים. כנגדן הביא עשר מכות על המצריים בים.[14]

המשנה ציינה את תכלית ריבוי הניסיונות: "כדי להודיע כמה חיבתו של אברהם אבינו לפני המקום". אבות דרבי נתן רואה בניסיונות מקור לשכר ולהצלת הבנים במצרים.

מדרש בראשית רבה מוסיף לתיאור המקראי מערכה נוספת:

'ויהי כבוא אברם מצרימה' וגו' (י"ב, יד) – ושרה היכן היא? נתנה בתיבה ונעל בפניה.[15] כיון דמטה מכסה אמ' ליה: הב מכסה, אמר: אנא יהיב. אמ' ליה: מנִין את טעין, אמר: אנא יהיב דמנין. אמ' ליה: מטכסין את טעין, אמר: אנא יהיב דמטכסין. אמ' ליה: מרגלוון את טעין, אמר להו: אנא יהב דמרגלוון. אמ' ליה: לית איפשר, עד דפתחת וחמינן מה בגווה, וכיון שפתחה הבהיקה ארץ מצרים מאורה.[16]

[תרגום: כיוון שהגיע למכס אמרו לו: תן מכס, אמר: אני נותן. אמרו לו: כלים אתה טעון בתיבה הזאת, אמר: אני נותן של כלים. אמרו לו: משי אתה טעון, אמר: אני נותן של משי. אמרו לו מרגליות אתה טעון, אמר: אני נותן של מרגליות. אמרו לו: אי אפשר עד שפתחת ונראה מה שבתוכה. וכיוון שפתחה הבהיקה ארץ מצרים מאורה].[17]

אברם מגיע לשער הכניסה למצרים, נושא תיבה נעולה ומעורר את חשדם של המוכסים. הוא מוכן בנדיבות רבה לקבל על עצמו עוד ועוד תשלומים לפי חשדם המתגבר של המוכסים: תיבה מלאה בגדים, בגדי משי ואפילו לפי הנדרש אם יש בה מרגליות, העיקר לא לפתוח ולהראות את שרי.[18]

פרק אגדי זה מוסיף לסיפור מוטיבים שהם הפוכים[19] באופן מהותי מפשט הכתובים. במקום הטכסיס המסוכן והתמוה "אמרי נא אחֹתי את", נוקט אברם בפעולה של הסתרת אשתו ונעילתה. במקום "למען ייטב לי בעבורך" (שם, יג), "ולאברם היטיב בעבורה" (שם, טז), פסוקים המתארים את תכניתו המוצלחת של אברם לגרוף כסף תמורת שרי אשתו, מתמקח אברם במדרש, עם המוכס ומוכן לשלם כל הון שבעולם כדי להשאיר את שרי נסתרת מעין כול.

גם תיאור המדרש את יופייה המופלג של שרי: "וכיון שפתחה הבהיקה ארץ מצרים מאורה", לא באו אלא לסנגר על אברם בעמדו במצב מסוכן ומיוחד, בבואו "בין אנשים שחורים ומכוערים, אחיהם של כושים, ולא הורגלו באשה יפה".[20]

הבבלי מוסיף נופך משלו למערכת היחסים בין אברם ושרי:

'ברית כרתי לעיני ומה אתבונן על בתולה' (איוב ל"א, א) – אמר רבא: עפרא לפומיה דאיוב,[21] איהו באחרניתא, אברהם אפילו בדידיה לא איסתכל, דכתיב: 'הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את', מכלל דמעיקרא לא הוה ידע לה        (בבא בתרא טז ע"א).

[תרגום: עפר לפיו של איוב, כלומר דבריו של איוב גורמים לקללה, שיתמלא פיו עפר – הוא באחרות לא הסתכל, אברהם אף בשלו לא הסתכל, כמו שכתוב 'הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את', יוצא מכך שמתחילה לא הסתכל בה].

כדרכו, הביא רש"י (י"ב, יא) את הדברים בלשונו, ואילו רמב"ן מעיר בעדינות על ריחוקם מהפשט: "והמדרש קבלה בענוה שבהם ונסמך למקרא, אבל אין צורך לכל הדברים האלה".[22] הענווה שמציין רמב"ן אינה אלא צניעות יתרה שאברם מוכתר בה על ידי המדרש. דומה שאף כאן מנסה המדרש בדרכו להפוך את התנהגותם חסרת הצניעות לכאורה של אברם ושרי בסיפור המקראי ולהציגה כמשקפת צניעות יתרה.

על המתודה המדרשית של איתור הבעיה בסיפור והפיכתה לפתרון ניתן להצביע בעוד שתי נקודות בפרשה:

בתכניתו של אברם ישנה בעיה נוספת – הצגת שרי כאחותו פוגעת בתכנית האלוהית שזה מכבר התברכו בה אברם ושרי: "ואעשך לגוי גדול" (י"ב, ב). כיצד תוכל שרי ללדת בנים לאברם כשהיא נתונה בבית פרעה? רש"י, על פי המדרש,[23] היה ער לבעייתיות זו כששם בפי ליצני הדור את הטענה המרושעת: "מאבימלך נתעברה שרה". גם כאן נוקט המדרש טכניקה של הפיכת הבעיה לפתרונה. המדרש רואה במפגשים בין שרי לשני המלכים, פרעה ואבימלך, עינוי שבזכותו זכתה לפרי בטן:

'וה' פקד את שרה' (כ"א, א) – אמר רבי יצחק: כתיב 'ואם לא נטמאה האשה וטהורה היא ונקתה ונזרעה זרע' (במדבר ה', כח), וזו נכנסה לבית פרעה ויצתה טהורה, לאבימלך ויצתה טהורה – אינו דין שתפקד?[24]

על בסיס פרשת סוטה, שבה מובטחת האישה שנסתרה ונחשדה לשווא שתתברך בזרע, הפך המדרש את תכניתו של אברם ממעכבת את לידת היורש לגורמת ומזרזת את לידתו.[25]

עוד היפוך עושה המדרש במעמדה של שרי. שרי נלקחת לבית פרעה וכמובן בבית המלכות מעמדה נחות. המדרש קושר את הגר לסיפור זה וטוען שהגר אינה אלא בתו של פרעה ובעקבות רשמיו מהאירוע מחליט פרעה להעניק את בתו לשרי כשפחה.[26] בכך מעלה המדרש את שרי בבית אברם למעמד של שלטון על הגר בת פרעה, בעקבות המפגש ביניהם. כך יעשה גם אבימלך: "כיון שראה ניסים שנעשו לשרה בביתו, נטל בתו ונתן לה".[27] בכך הפך המדרש את המציאות המקראית העגומה לאחרת טובה ממנה.

את תחושותיה של שרי, הקרבן של סיפורנו, מתאר לנו המדרש רק בשיאו של הסיפור:

וכל אותו הלילה היתה שרה שטוחה על פניה[28] ואומרת: רבון כל העולמים, אברהם יצא באבטחה ואני יצאתי באמנה, אברהם חוץ לסירה ואני נתונה בסירה, אתמהא.[29]

שרי קובלת: אברם קיבל הבטחה לברכת הדרך, ואני קשורה עמו באמנה, בברית נישואין. ברית זו מזכה אותי באותה ברכה. והנה אני בסירה, בזירה, בכלוב החיות, ואברם מחוץ לזירה.[30]

לראשונה נתקלים אנו בדרשה, השמה בפי מי מגיבורי הסיפור, הקרבן, מילות ביקורת על תכניתו של אברם. מדרש תנחומא יודע על רגשות דומים של חרטה גם אצל אברם. הוא מרחיב בתיאור רגיש של תחושותיהם של אברם ושרי, על בסיס המדרש בבראשית רבה:[31]

כיון שראה אברהם שנטלוה והביאו אותה אל פרעה, התחיל אברהם לבכות. אף היא אמרה: רבונו של עולם, אברהם בא עמך בהבטחה, מפני שאמרת לו: 'ואברכה מברכיך' (בראשית י"ב, ג), ולא הייתי יודעת כלום, אלא כיון שאמר לי שאמרת לו: 'לך לך', האמנתי לדבריך, ועכשיו נשארתי יחידה מאבי ומאמי ומבעלי, יבא רשע זה ויתעולל בי? עשה למען שמך הגדול, ולמען בטחוננו בדבריך.[32]

על המשך האירוע מספרת התורה: "וינגע ה' את פרעה נגעים גדולים ואת ביתו על דבר שרי אשת אברם" (י"ב, יז). המקרא אינו מניח לפנינו את לוח הזמנים של האירועים.[33] הדרשן בבראשית רבה יודע על המתרחש באותו הלילה:[34]

אמר ר' לוי: כל אותו הלילה היה המלאך עומד ומגלב בידו,[35] אין אמרת ליה מחי, מחי, אין אמרת ליה שבוק, שביק [= אם אמרה לו הכה, היכה, אם אמרה לו עזוב, עזב]. וכל כך למה? שהיתה אומרת לו: אשת איש אני, ולא היה פורש.[36]

את דרשתו בונה הדרשן על המילים "וינגע ה' את פרעה... על דבר שרי אשת אברם" – פרעה לוקה על פי דיבורה של שרי. גם כאן מוסיף הדרשן נופך משלו. לטענתו, שרי לא קיימה את בקשת אברם. ברגעיה הקשים היא מגלה את סודה ומסכנת את אברם. נראה שמגמתו של הדרשן להגדיל את אשמתו של פרעה, ומתוך כך להקטין את זו של יוזם התכנית, אברם. שרי מגלה את סודה, ופרעה, למרות ידיעתו את מעמדה המשפחתי, אינו מניחה לנפשה. מחוטא בשוגג הופך אותו המדרש למזיד. זאת ועוד: לפי המדרש פרעה אינו פורש אף מאשת איש. ממילא ייתכן ששרי הייתה נלקחת לבית פרעה אף ללא הצהרתה השקרית על מעמדה המשפחתי כפנויה. כך מנקה המדרש את אברם ושרי מכל אשמה, שהרי אמירת "אחֹתי את" לא מעלה ולא מורידה אצל אותו רשע.

נראה שאת דבריו מבסס המדרש על טענתו של פרעה כלפי אברם: "מה זאת עשית לי, למה לא הגדת כי אשתך היא?" – כיצד נודע לפרעה שאשת איש היא, אם לא מפיה של שרי?

מדרשי אגדה אחרים[37] עונים לשאלה זו על ידי זיהוי הנגע כשחין הפוגע בפעילות המינית.[38] בכך נרמז פרעה על מה ולמה באו עליו הנגעים.[39]

המתודה המדרשית המעטרת את הסיפור המקראי בפרטים רבים שיש בהם כדי לשנות ואף להפוך את הסיפור ואת השיפוט של גיבוריו, באה לידי מיצויה המלא במדרש תנחומא (בובר). בקטע ארוך מספר הדרשן את סיפורנו כולו, ברצף ללא ציטוט של פסוקים.[40] בסיפור המדרשי התייעצויות רבות של אברם עם שרי. נקשיב לקטע אחד בהתייעצות זו:

כיון שמצא הרעב, אמר לשרה אשתו: הרי רעב כאן. אמרו רבותינו לא היה רעב בעולם קשה ממנו. אמר אברהם לשרה: זו היא מצרים, יפה היא לשבתה הואיל והרעב בא, והספיקה הזה מצוי שם, והבשר מרובה, נלך לנו לשם. באותה שעה ירדו למצרים, כיון שהגיעו לפולי [= לשערי] מצרים, אמר אברהם לשרה: בתי, מקום של זנות הוא מצרים, שנאמר: 'אשר בשר חמורים בשרם' (יחזקאל כ"ג, כ), אלא ניתן אותך בתבה וננעול בפניך, וכן עשה.[41]

הדרשה מתעלמת לחלוטין מבקשתו המקראית, המסוכנת של אברם: "אמרי נא אחֹתי את", ותמורתה היא שמה בפיו הצעה להחביא את שרי. בהמשך הסיפור מובאת ההתמקחות של אברם עם המוכס, לאחר מכן בכייתם של אברם ושרי על מצבם, ותשובת הקב"ה: "חייך, אין דבר רע נוגע ביך". הסיפור מסתיים בכך שפרעה מנסה לחלוץ את נעלה של שרי, או אז מתייצב המלאך לצדה, ומכה בפרעה על פי פקודתה, עד שכל אנשי ביתו ואף רהיטי הבית וכתליו לוקים בצרעת.

סיפור זה שונה לחלוטין מהסיפור המקראי, בנוי כולו על התוספות המדרשיות וחף לחלוטין מכל קושי מוסרי על מעשיו של אברם.

ר' חלבו, בן הדור השלישי לאמוראים, עלה לארץ ישראל מבבל. את מדרש תנחומא[42] לא היה יכול להכיר, אך נראה שקריאתו בתורה דומה לקריאה שראינו בספר זה. אלו הם דבריו בבבלי:

אמר ר' חלבו: לעולם יהא אדם זהיר בכבוד אשתו, שאין ברכה מצויה בתוך ביתו של אדם אלא בשביל אשתו, שנאמר: 'ולאברם הטיב בעבורה'      (בבא מציעא נט ע"א).

דברי ר' חלבו מדהימים בניתוקם מהכתובים שעליהם הם נסמכים. דרשתו נותנת לסיפור משמעות הפוכה מזו שהיה נותן לה כל קורא במקרא כפשוטו. זאת ועוד, בהמשך נראה עד כמה השתדלו פרשני הפשט למקרא להמעיט בערכה של אותה הטבה כדי להגן על כבודם של אברם ושרי, בעוד שהדרשה רואה בה ברכה ראויה לחיקוי. הייתכן שר' חלבו קורא במקרא בעיניים המתעלמות מהמקרא כפשוטו, וכך רואה הוא בסיפור שלנו דוגמא לכבוד שאדם צריך לכבד את אשתו?

ב. "ודע כי אברהם אבינו חטא" – נקודת מבטו של רמב"ן

את פירושו של רמב"ן רוצה אני להניח מעברו השני של המתרס, כפירוש פשט העומד מול המקראות כמשמעם ומשתדל להמעיט בקבלת אינפורמציה ממקורות אחרים. רמב"ן פותח את דבריו בפרשנות על דרך הרמז, כדרכו בספר בראשית,[43] לפי הכלל "מעשי אבות סימן לבנים":

'ויהי רעב בארץ' – הנה אברהם ירד למצרים מפני הרעב לגור שם להחיות נפשו בימי הבצורת, והמצרים עשקו אותו חנם לקחת את אשתו, והקב"ה נקם נקמתם בנגעים גדולים, והוציאו משם במקנה בכסף ובזהב, וגם צוה עליו פרעה אנשים לשלחם. ורמז אליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ, והמצרים ירעו להם ויקחו מהם הנשים כאשר אמר: 'וכל הבת תחיון' (שמות א', כב), והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאד, והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ. לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים.[44]

בדרשת רמב"ן המכונה 'תורת ה' תמימה',[45] מרחיב רמב"ן את היריעה לכדי עשרה פרטי דמיון בין מעשי האבות לבין מעשיהם של הבנים:

מכל מקום נגזר על זרעו שעבוד ד' מאות שנה באותו מקום וביד אותו מלך. וכאשר באה לידו בענין רעב, כן בניו ירדו שם ברעב. וכאשר נלקחה דרך שררה בכבוד, דכתיב: 'ויהללו אותה אל פרעה' (י"ב, טו), כן באו שם בניו בכבוד. וכאשר נענש המלך בנגעים להוציאה, כן נענשו המצרים בעשר מכות. וכאשר הוציאם על כורחו ואמר לו: 'הנה אשתך קח ולך' (שם, יט), כן אמרו: 'קומו צאו מתוך עמי' (שמות י"ב, לא). וכאשר אמר: 'ויצו עליו פרעה אנשים' (י"ב, כ), כן כתיב: 'ותחזק מצרים לשלחם' (שמות י"ב, לג). וכאשר כתיב בצאתו: 'ואברהם כבד מאד בכסף וזהב' (י"ג, ב), כן יצאו בניו בכלי כסף וכלי זהב ושמלות וצאן ובקר. וכאשר כתיב: 'וילך למסעיו מנגב ועד בית אל וגו' אל מקום המזבח' (י"ג, ג-ד), כן הלכו בניו שנאמר: 'אלה מסעי בני ישראל' (במדבר ל"ג, א) עד בואם לבית אל הוא שילה ובנו שם מזבח.[46]

את האסמכתא הספרותית למהלך זה מוצא רמב"ן בדברי המדרש בבראשית רבה, העושה הקבלה דומה:

והענין הזה פרשוהו בבראשית רבה: 'רבי פנחס בשם רבי אושעיא אמר, אמר הקב"ה לאברהם: צא וכבוש את הדרך לפני בניך, ואתה מוצא כל מה שכתוב באברהם כתוב בבניו, באברהם כתוב: 'ויהי רעב בארץ', בישראל כתיב: 'כי זה שנתים הרעב בקרב הארץ' (מ"ה, ו).[47]

אך בעוד שהמדרש אינו קושר את אירועי האב לאירועי הבנים בקשר שיפוטי, רמב"ן רואה כאן קשר ישיר של חטא ועונשו מידה כנגד מידה:

ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה, שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל. גם יציאתו מן הארץ שנצטווה עליה בתחילה מפני הרעב, עון אשר חטא, כי האלהים ברעב יפדנו ממות. ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה. במקום המשפט שמה הרשע[48] והחטא.[49]

הנביא ישעיהו פונה אל קהלו בקריאה חד-משמעית: "שמעו אלי רֹדפי צדק מבקשי ה' הביטו אל צור חֻצבתם ואל מקבת בור נֻקרתם. הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו ואברכהו וארבהו" (ישעיהו נ"א, א-ב). המקרא, התנאים והאמוראים במדרשיהם ואף הפרשנים הקלסיים בימי הביניים, רובם בעלי פשט, רואים באבות מופת של שמירת "דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (י"ח, יט). ואילו רמב"ן מטיל כאן 'פצצה' פרשנית[50] ומכתים את אברם בחטא גדול בשגגה. החטא הוא כה גדול עד שבעטיו גלו אבותינו למצרים. מה הביא את הרב לחלוק על כל פרשני הפשט שקדמוהו?

בדבריו לעיל מודה רמב"ן שאברם עמד בפני סכנת נפשות בבואו עם שרי מצרימה, כפי שמתאר אברם סכנה זו באוזני שרי. גם הרעב מוגדר בפי רמב"ן כסכנת מוות. מה שהביא את רמב"ן לגינוי כורח זה אינו אלא שיטתו הייחודית שאותה הוא מטיל על אברם, הדרישה לביטחון מוחלט בקב"ה: "כי יש באלהים כח לעזור ולהציל... כי האלהים ברעב יפדנו ממות".[51]

את שיטתו שוטח רמב"ן בפנינו בפירושו למסכת הברכות שבפרשת בחוקתי (ויקרא כ"ו, יא): "אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים, ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם?". לפי שיטה זו, כל מעשה של השתדלות טבעית יש בו פגיעה באמונה התמימה. דרך קיצונית[52] זו מייעד רמב"ן לאישים מיוחדים בגדולתם הרוחנית, כדבריו: "ברצות ה' דרכי איש אין לו עסק ברופאים" (שם).

אף שיש בעמדתו העקרונית בעניין מהותה של מידת הביטחון בה' כדי להסביר את דעתו יוצאת הדופן של רמב"ן,[53] נראה שאין די בכך כדי להסביר את מילותיו החריפות של רמב"ן בתיאור חטא זה, כגון: "חטא גדול". יש על כן להוסיף לפי הבנת רמב"ן את החטא של הפגיעה בשרי, פגיעה שלה יאה התייחסות חריפה.

בדרשתו 'תורת ה' תמימה' חוזר רמב"ן על הדברים בניסוח חד יותר:

ודע כי אברהם אבינו חטא בשוגג כשאמר לשרה: 'אמרי נא אחותי את', כי היה לו לבטוח בבוראו ולא למסור אשתו לגילוי עריות                    (מהד' דביר עמ' קיד).

הביטוי גילוי עריות מחדד את חומרת החטא כלפי שרי, שהרי אין הוא עומד אף בפני פיקוח נפש.

בקטע הבא בפירושו לתורה (י"ב, יח-יט) דן רמב"ן בסיומה של הפרשה, כאשר מתייצב פרעה לפני אברם ומאשימו בהכשלתו:

'ויקרא פרעה לאברם' – יתכן כי בבוא הנגעים פתאום עליו ועל ביתו בעת אשר לוקחה שרה אל ביתו, הרהר בדעתו לאמר 'מה זאת עשה אלהים לנו', ושאל אותה והגידה כי היא אשתו, ולכן קרא לאברהם והאשים אותו.

או כאשר אמרו רבותינו שלקה בראתן שהמשגל קשה לו, וחשש כי שמא אשתו היא, ואמר לו בספק 'מה זאת עשית לי' – להוציא מפיו האמת, כי אם היתה אחותו היה אומר אמנם אחותי היא. ואמר: 'ועתה הנה אשתך קח ולך' – לראות מה ידבר ומה ישיב על תוכחתו, ואברהם שתק ממנו ולא השיב אותו דבר מרוב פחדו, אז הבין פרעה כי היא אשתו כאשר חשב, וצוה עליו פרעה אנשים לשלחם.

וטעם 'ואקח אותה לי לאשה' – שהיה רצונו שתהיה זאת אשתו המולכת, לא תהיה פלגש לו, והזכיר זה בעבור שיודה לו אם היא אחותו, כאשר פירשתי.

רמב"ן מציג כאן את פרעה כצדיק או לפחות כתמים. אף לאחר שבאו עליו הנגעים, הוא עדיין אינו יודע על מה ולמה נענש ורק חשדו מתעורר. לפי פירוש אחד הוא מתחקר את שרי והיא נשברת. לפי הפירוש השני, אופי המחלה שבה לקה רומז לו על חטאו. עם אינפורמציה זו פונה פרעה לאברם במילים תקיפות: "ויאמר מה זאת עשית לי למה לא הגדת לי כי אשתך הִוא למה אמרת אחֹתי הִוא ואקח אֹתה לי לאשה ועתה הנה אשתך קח ולך". התקיפות בדברי פרעה אינה אלא 'תרגיל' לבדוק את תגובתו של אברם, 'תרגיל' שאמנם עולה יפה.

התייחסותו העדינה של רמב"ן לפרעה בולטת עד מאוד ביחס לנקודת המבט של מדרשי אגדה חז"ליים, של מדרשים מאוחרים יותר ואף של פרשני פשט אחרים בני זמנו של רמב"ן.[54] ולעומת זאת אברם נאשם בחטא גדול בשגגה.

אין בכוונתי לשפוט את נכונות פירושו של רמב"ן לפרשה הנדונה, אך בסיום פרק זה לא אוכל להתעלם מדחיית דבריו על ידי פרשנים רבים מבני דורו ומבני הדורות הבאים. היטיב לבטא את הקושי בפירושו רבנו ניסים, מתלמידי תלמידיו של רמב"ן, אף הוא איש גירונה שבספרד הנוצרית:

ואתמה עליו מאוד, שאם אברהם חטא בזה עד שנענש זרעו במעמד בין הבתרים, איך שב שנית בחטא ההוא בעצמו? שהרי בבואו אל אבימלך מלך פלשתים אמר גם כן 'אחותי היא', וכן נהג יצחק בנו אחריו עם מלך פלשתים עצמו.[55] ומי שעמד בנסיונות הגדולים איך יוסיף עוד לחטוא בחטא שכבר נענש עליו?[56]

ר"ן לא הכיר כנראה את דרשתו של רמב"ן 'תורת ה' תמימה'. בדרשה זו חוזר רמב"ן על שיטתו, ובמשפט אחד אף מגיב לשאלה שתישאל בעוד שני דורות על ידי תלמיד תלמידו: "ואברהם לא הבין על מה נענש, וחזר ועשה כן עם אבימלך".[57] ספק אם יש בתשובה דחוקה זו כדי לשכך את כעסם של ר"ן ושל פרשנים רבים אחרים, המביעים התנגדות רבה לפירושו המחודש של רמב"ן.

ג. מה בין מדרש האגדה לבין פירושו של רמב"ן?

בעיית התנהגותו של אברם בבקשו משרי "אמרי נא אחֹתי את" עומדת אפוא במרכז הדיון במדרשי אגדה מחד ובפרשנותו של רמב"ן מאידך. המדרש מוסיף לסיפור המקראי פרטים רבים, עד שלעתים מקבל הסיפור משמעות הפוכה מזו העולה מקריאת הסיפור בתורה. לעתים אף מתעלם המדרש מחלקים של הסיפור ומספר סיפור שונה לחלוטין. בפרשתנו שם לו המדרש לראש עיקרון פרשני שסביבו נעשית רוב עבודתו המדרשית: אברהם אבינו אין בו חטא, וכל פעילותו היא הליכה בדרך ה' לעשות משפט וצדקה. אם נראה שיש באיזה סיפור מקראי ערעור על עובדה זו, יש לקרוא את הסיפור אחרת. את הסיפור המקראי מקיף המדרש במעגל אחר מעגל, ולתוך כל מעגל אורג המדרש הרחבות סיפוריות הבאות לתת מענה לקשיים שבסיפור המקראי הגרעיני. כך הופך אברם לאדם צנוע עד מאוד, שאינו מכיר אף ביופייה של אשתו, וכשהוא נאלץ לרדת למצרים מפאת הסכנה, הוא מחביא את אשתו ומוכן לשלם הון כדי שלא תתגלה. אברם בוטח בהבטחת ה' שלאשתו לא יארע כל רע, ורק כך הוא יורד מצרימה. אברם ושרי בוכים כשהם נאלצים להיפרד, ושרי מפליאה מכותיה בפרעה בעזרת מלאך כשזה מנסה להתקרב אליה ואינו שועה לתחנוניה ולהתראתה כי אשת איש היא.

רמב"ן הכיר את בראשית רבה, את מדרש תנחומא ואת פרקי דר' אליעזר, אך אינו הולך בדרכם. בפירושו לפסוקים אלו הוא קורא את המקרא ללא התוספת המדרשית, עד שהוא "משיא על אברהם אבינו עוון אשמה".[58] אברם חוטא חטא גדול בשגגה כלפי אלוהים ואדם, בחוסר ביטחונו המלא בה' ובאי התחשבותו בשרי אשתו. הוא, בניו ובני בניו ישאו בעונש כבד על השגגה. פרעה לעומתו עושה את מעשיו בתמימות, ואף לאחר שבאים עליו ועל ביתו נגעים גדולים, הוא מנסה לגלות את האמת על מעמדה של שרי על ידי הוכחת אברם במילים קשות.

רמב"ן חולק על הנחת היסוד של המדרש שאברהם חף מכל חטא. למרות הקושי הפרשני בטענה שהמקרא בא לתאר כאן את טעותו של אברם, נאלץ רמב"ן לעשות זאת על פי העיקרון המנחה אותו בפירושו לפסוקים אלו. דומה שגם רמב"ן מניח כאן הנחת יסוד: חטאים שבין אדם לחברו ובין איש לאשתו אין להתעלם מהם – יש להצביע עליהם ולהציגם אף אם מדובר באבותינו.

ניתן לראות זאת בפרשה נוספת, שבה מתאר המקרא את החיכוכים הראשונים בין שרי להגר שפחתה:

וַתֹּאמֶר שָׂרַי אֶל אַבְרָם חֲמָסִי עָלֶיךָ אָנֹכִי נָתַתִּי שִׁפְחָתִי בְּחֵיקֶךָ וַתֵּרֶא כִּי הָרָתָה וָאֵקַל בְּעֵינֶיהָ יִשְׁפֹּט ה' בֵּינִי וּבֵינֶיךָ. וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל שָׂרַי הִנֵּה שִׁפְחָתֵךְ בְּיָדֵךְ עֲשִׂי לָהּ הַטּוֹב בְּעֵינָיִךְ וַתְּעַנֶּהָ שָׂרַי וַתִּבְרַח מִפָּנֶיהָ                                                   (ט"ז, ה-ו).

גם כאן טוען רמב"ן[59] כנגד אברם. הפעם מאשים רמב"ן את שרי ואברם בפגיעה בהגר שפחתם המצרית:

חטאה אמנו בענוי הזה, וגם אברהם בהניחו לעשות כן, ושמע ה' אל עניה ונתן לה בן שיהא פרא אדם לענות זרע אברהם ושרה בכל מיני הענוי.

גם כאן ברגישותו רואה רמב"ן פגם בהתנהגותם המוסרית של האבות, וגם כאן גורם חטאם של האבות להענשת בניהם על ידי בניה של הגר. לא מצאתי גינוי במדרשים למעשיה של שרי. לפי נוסח א באבות דרבי נתן ניתן להבין שיש בהתנהגותו של אברם כלפי הגר אף משום עמידה בניסיון.[60]

אמנם, הדרשן בבראשית רבה ער לפועל המקראי "ותענה", המתאר את מעשיה הקשים של שרי כלפי הגר. המדרש מתאר את אברם המתלבט מול מעשיה של שרי:

'ויאמר אברם אל שרי הנה שפחתך בידך' וגו' – א' [אמר]: אכפת לי לא בטובתה לא ברעתה,[61] כת': 'לא תתעמר בה תחת אשר עניתה' (דברים כ"א, יד), וזו מאחר שציערנו אֹתה אנו משעבדים אֹתה?[62] איכפת לי לא בטובתה ולא ברעתה. כת': 'ותענה שרי ותברח', וכת': 'לעם נכרי לא ימשֹל למכרה בבגדו בה' (שמות כ"א, ח), וזו מאחר שעשינו אותה גבירה נעשה אֹתה שפחה? איכפת לי לא בטובתה ולא ברעתה.[63]

בתיאורים אלו מנסה אברם להכניס ספק בלבה של שרי בצדקת מעשיה.[64] אברם מצטט פסוקים מהתורה המצווים לחוס על אמה עברייה ועל אשת יפת תואר ולא למכרן לאחרים. מאידך גיסא, אברם מנסה בעמדו לפני שרי להימנע מפגיעה בה ולטעון שאין לו כל רגש של אהבה כלפי הגר: "אכפת לי לא בטובתה לא ברעתה". כמובן אין בפיו של מדרש זה ביקורת על אברם שלא מנע משרי את מעשיה. זאת על פי העיקרון המנחה אותו, שאין להאשים את האבות בחטא. מה עוד שבהמשך הסיפור דורש מלאך ה' מהגר: "שובי אל גבִרתך והתעני תחת ידיה" (ט"ז, ט), ובכך ניתן לראות הסכמה אלוהית להתנהגותה של שרי.

רמב"ן כאמור אינו מקבל את העיקרון המנחה את המדרש, והוא עומד מול הלומד כמחנך המונה כל חוסר רגישות אישית כלפי החלש.[65]

נראה זאת שוב, הפעם על דרך החיוב, בפירושו של רמב"ן לפסוקים הקודמים לתיאור בריחתה של הגר, פסוקים המתארים את הצעתה של שרי ואת תחילת הקשר בין אברם להגר. בדבריו מבליט רמב"ן את המורכבות הרגשית ביחסיהם של אברם, שרי והגר:

'וישמע אברם לקול שרי' (ט"ז, ב) – לא אמר הכתוב 'ויעש כן', אבל אמר כי שמע לקול שרי, ירמוז כי אף על פי שאברם מתאוה מאד לבנים לא עשה כן בלא רשות שרי, וגם עתה לא נתכוון שיבנה הוא מהגר ויהיה זרעו ממנה, אבל כל כוונתו לעשות רצון שרה שתבנה ממנה, שיהיה לה נחת רוח בבני שפחתה, או זכות שתזכה היא לבנים בעבור כן כדברי רבותינו.[66] ואמר עוד 'ותקח שרי' (שם, ג), להודיע שלא מהר אברם לדבר עד שלקחה שרי ונתנה בחיקו. והזכיר הכתוב: 'שרי אשת אברם', 'לאברם אישה' (שם), לרמוז כי שרה לא נתיאשה מאברם ולא הרחיקה עצמה מאצלו, כי היא אשתו והוא אישה, אבל רצתה שתהיה גם הגר אשתו. ולכך אמר 'לו לאשה' (שם), שלא תהיה כפלגש רק כאשה נשואה לו. וכל זה מוסר שרה והכבוד שהיא נוהגת בבעלה   (רמב"ן ט"ז, ב).

בגוונים עדינים צובע רמב"ן את התיאור המקראי. הוא מפנה את תשומת לבנו לרגישותם של אברם ושרי בכניסתם למערכת יחסים משולשת ומסוכנת. הכול נעשה בהקשבה אמפתית, בהסכמה, בסבלנות רבה ומתוך בחינה חוזרת של נכונותה הכנה של שרי לצעד זה, "עד שלקחה שרי ונתנה בחיקו". גם את מעמדה של הגר בונה שרי בכבוד, "שלא תהא כפילגש", ובחתימת הדברים: "וכל זה מוסר שרה והכבוד שהיא נוהגת בבעלה". כפי שהעז רמב"ן לטעון על בסיס המקראות שאברהם חטא ביחסו לשרי בירידתם מצרימה, כך מוצא הוא לנכון להאיר את המקראות ברגישותם ההדדית של השניים ולהצביע על יחסי כבוד והקשבה מעוררי הערכה.

יש בפרשנות זו כדי לחזק את טענתנו על רגישותו של רמב"ן לסבלה של שרי, ויש בה כדי להצביע על אחד המרכיבים המשמעותיים בקביעת הפשט לשיטתו של רמב"ן.[67] רמב"ן ער לסבלם של אנשים,[68] נשים, עבדים,[69] ושפחות הנתונים תחת חסותם של אחרים ונפגעים מכך. אחריותו של החזק כלפי החלש בחברה ורגש החמלה שעליו לחוש כלפיו הם אבני יסוד פרשניים בפרשנותו של רמב"ן.[70]

סיכום

מקובל לטעון שהמתודה העיקרית בפרשנותו של רמב"ן היא פרשנות פשט,[71] והיא עומדת כנגד הפרשנות המדרשית. בפרשות שלפנינו נראה שעיקר עניינן של שתי המתודות הוא לפתור את הקושי המוסרי בהנהגותיו של אברם כלפי שרי ברדתם מצרימה וכלפי הגר באמירתו לשרה: "הנה שפחתך בידך עשי לה הטוב בעיניך".

למדרש הנחת יסוד ברורה: האבות אינם חוטאים, אלא במקום שנאמר הדבר במפורש. לא ייתכן ליחס לאבות חטאים, ויש להסביר את מעשיהם בעין טובה. מאמץ ספרותי רב משקיעים בעלי המדרש כדי לסקל מהדרך מעשים הנראים לכאורה כאינם תואמים את דרכם המופתית של האבות ולהוסיף עליהם כהנה וכהנה. מתברר שגם על שולחן עבודתו של רמב"ן כמה הנחות יסוד. האחת רעיונית, בעניין מהותה הטוטלית של מידת הביטחון הנדרשת מאנשים גדולים כאברהם אבינו, והשנייה מוסרית חינוכית – לא ניתן להתעלם ממעשים הפוגעים איש ברעהו, ויש לדונם לחומרה. עם צדיקים מדקדק רמב"ן כחוט השערה.

מחד גיסא ניתן לומר, שגם פרשנות הפשט אינה חפה משיקולים טרום פרשניים. מצד שני, הנחת היסוד שהניח המדרש, שנראתה ממבט ראשון פוגעת בפשט, אינה רחוקה מאווירת המקראות כפשוטם. דומה שלפי הפשט, סיפורי אברהם, יצחק ויעקב לא באו אלא לשבח את דרכם של אבותינו. האמירה האמיצה של רמב"ן על חטאו של אברם, הנראית קולעת אל שערת הפשט בפרשייה זו, אינה פשוטה כלל ועיקר לקורא בהרחבה את סיפורי האבות.

העולה מדברינו, שעבודתם השיטתית של בעלי המדרש מחד, ורמב"ן פרשן הפשט מאידך, מספרים ללומדיהם שני סיפורים שהמרחק ביניהם גדול ורב. מסתבר שבפרשיות אלו לא רק שרמב"ן אינו חושש לחלוק על מדרשי האגדה, אלא שהוא אינו מקבל את הבסיס העקרוני שעליו הם נשענים. הוא מניח לו תשתיות עקרוניות שונות לסלול עליהן את דרכיו הפרשניות.

אף על פי כן ניתן לסייג את הדברים ולראות שהמרחק בין פרשנות הפשט לבין מדרשי האגדה לעתים אינו כה גדול, שכן הקשיים הדתיים והמוסריים במעשיו של אברם, שאותם הציג רמב"ן בפירושו, הם אותה הקרקע הדשנה שהצמיחה הרחבות לסיפור המקראי במדרשים. הקשיים שבהם עוסקים רמב"ן ומדרשי האגדה דומים הם, אף אם המדרשים אינם מציגים את הקשיים בפירוש. קשיים אלו מזינים את עבודתם הספרותית של הדרשנים, בדיוק כפי שהם מפרנסים את בעלי הפשט.

הצוהר הזעיר שפתחנו בפרשה אגדית אחת משליך אור על התהום הפעורה בין נקודת מבטם של בעלי האגדה לבין רמב"ן, מפרש המקרא. בבסיס מדרשיהם של בעלי האגדה עומדת הנחת העבודה, שהאבות הם טלית שכולה תכלת, אלא אם כן נאמר במפורש אחרת.[72] הדרשן תפקידו להוסיף ולזכך כל קושי המתעורר לכאורה עם קריאתם במקרא של מעשי האבות. לעומתם פונה רמב"ן לדרך שונה ואף הפוכה – אסור להתעלם מתיאורים מקראיים של התנהגות חברתית ומוסרית פגומה, ויש לגנותה. אין כאן רק פרשנות שונה למקראות אלא עיקרון בסיסי פרשני שונה לחלוטין בשני הספרים. רמב"ן דוחה כאן בשתי ידיים את מדרשי האגדה.

כדי להסיק מדברינו אלה מסקנות מחקריות בנוגע ליחסו של רמב"ן למדרשי האגדה, שאלה שאתה פתחנו את דברינו, יש להרחיבם לכדי עיון בפרשיות נוספות ובמדרשי אגדה נוספים, לראות היעמדו דברינו גם כשנתבונן בהם מנקודת מבט רחבה ומקיפה יותר. בכל זאת שפכנו אור על תהום אחת הפעורה בין עבודותיהם הספרותיות של חכמינו זיכרונם לברכה לבין עבודתו של רמב"ן.