המרד שלא היה: מעשה אבישג ואדוניהו

מתוך מגדים - ביטאון לענייני מקרא - גיליון כט (אייר תשנ"ח) - הוצאת תבונות

מיכאל רוטנברג (מחזור כ"ח) מבאר את מל"א א' - סיפור מעשה אבישג ואדוניהו. לדעתו, לא התכוון אדוניהו למרוד, ומבחינות רבות אך טבעי היה שימלוך. אולם ה' בחר דווקא במלכות שלמה, וזהו הגילוי המפתיע שבסיפור.

****

ספר מלכים פותח בתיאור מצבו 'מעורר הרחמים' של דוד המלך, השוכב במיטתו זקן ושבע ימים. איש המלחמות המפואר הגיע סוף סוף אל המנוחה והנחלה מבית ומחוץ, אך הוא חולה ורועד מקור. כל האמצעים המקובלים באותה עת לשפר את מצבו עולים בתוהו. סביר להניח, שהתיאור הקצר שמוסר לנו המקרא, "וַיְכַסֻּהוּ בַּבְּגָדִים וְלֹא יִחַם לוֹ" (מל"א א', א), מבטא את מכלול הניסיונות לשיפור מצבו העגום של המלך הזקן והחולה. במצב עניינים מעורפל זה, כאשר המלך לכאורה אינו שולט היטב בנעשה בממלכתו הרחבה, והרושם שעלול להתקבל הִנו שהוא עסוק בעיקר בחימום גופו הישיש, אנו למדים מהמקרא על שתי פרשיות - אחת קצרה ואחת ארוכה, אשר בתחילתן נראה כאילו אין כל קשר ביניהן, ואילו סופן שלוב - מעשה אבישג ומרד אדוניהו. עיון ממוקד יותר בכל אחת מהפרשיות ובקשר שביניהן, מעלה ראייה פרשנית שונה במקצת מהמקובל, המשנה את הרושם הנוצר מקריאה ראשונה.

 

א. מעשה אבישג

הכתוב מתאר לנו בלשון קצרה ותמציתית את מהלך העניינים. המלך דוד זקן וחולה, שום אמצעי אינו מועיל לחמם את גופו, ועבדיו נוטלים את היָזמה לידיהם.

הם מפרסמים בכל גבול ישראל שדרושה נערה יפה לחמם את המלך הישיש. הם עורכים 'מבדקים' עד שהם מוצאים את הנערה היפה ביותר, ומביאים אותה לשרת את המלך. איננו יודעים אם הרפואה המקורית הזו הועילה, אך ברור, שהמלך לא קיים עִמה יחסי אישות רגילים. איננו יודעים מה משמעו של הנתון הזה בהקשר למחלתו של המלך דוד.

אולם עיון ראשוני בתיאור הקצר שמוסרים לנו הכתובים מעלה מספר תמיהות קשות. ראשית, מדוע נחוץ שכל ישראל יֵדעו על מחלתו של דוד המלך? מחלות של זקנה אינן מקרה נדיר, ואך סביר להניח שמלכים ונביאים שזכו להאריך ימים סבלו מתופעות דומות, אלא שהכתוב שמר על צנעתם ולא פרסמם.[1] ובמה אם כן שונה עניינו של דוד?

חז"ל אמנם מבארים שמחלתו זו של דוד יש בה משום עונש של מידה כנגד מידה על שזלזל בבגדיו של שאול המלך וכרת את כנף מעילו במערה (בבלי ברכות סב ע"ב), אולם הדברים אינם עולים מפשט הכתובים כל עיקר, ואין כל רמז המקשר בין שני עניינים אלו.

שנית, הפתרון המוצע לבעיה זו על ידי עבדי המלך תמוה מאוד.[2]

חלק מהתמיהה בעניין זה הוא האיסור המיוחד למלך להרבות נשים (דברים י"ז, יז), בנוסף לי"ח נשיו הקודמות. חלק מהמפרשים יישבו קושי זה בכך שלא היו יחסי אישות מלאים בין דוד ואבישג,[3] כעדותו של הפסוק "וְהַמֶּלֶךְ לֹא יְדָעָהּ" (פס' ד[4]). אולם לא שמענו מעולם, שאישה האסורה על אדם בקרבה של חופה וקדושין תהיה מותרת לו בקרבה גופנית בלא חופה וקידושין. ניתן אמנם לומר שאבישג הייתה פילגש לדוד, ועל כן הותרה לו מהבחינה ההלכתית,[5] אך ללא ספק העניין "צורם" למדי מהבחינה המוסרית שלו.

שלישית, הנערה המבוקשת הייתה צריכה להיות גם "יפה" וגם "בתולה", ומה צורך בשתי תכונות אלה לעניין חום הגוף?

כמו כן, מדוע היה צורך בחיפוש הפומבי הזה, שללא ספק הביך מאוד את המלך?

יש לשים לב לכך שהיָזמה לצעד זה הייתה מצִדם של עבדי המלך. בעוד דוד עצמו מוצג כאן כמלך פסיבי וחסר אונים. האם באמת כך היו פני הדברים? וכיצד קם לפתע דוד לתחייה, והורה להמליך את שלמה תחתיו?

בנוסף, הסיפור הקצר של אבישג השונמית מהווה מבוא לנושא המרכזי של הפרק - מרד אדוניהו. על טיב הקשר בין שני מעשים אלו עמדו כבר רבים, ופירשוהו בכך שאחד ממניעיו של אדוניהו, או המניע הראשי, היה אהבתו לאבישג ורצונו לזכות בה לעצמו.[6] כך לכאורה עולה לאור בקשתו לשאת את אבישג לאחר המלכתו של שלמה (להלן ב', יג-כה).

נראה שאפשר להציע כיוון חדש להבנת מהלך האירועים בפרשה זו.

הביטוי הפותח את הסיפור הוא "זָקֵן בָּא בַּיָּמִים". תיאור זה מופיע פעמיים נוספות בתנ"ך, ובשתיהן בהקשר מסוים שאינו מסתכם בתיאור הגיל הביולוגי. אצל אברהם נאמר "וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים" כפתיח להחלטתו להשיא אישה ליצחק בנו (בראשית כ"ד, א). כלומר סיפור הגיל המתקדם אינו עומד כשלעצמו, אלא מתורגם לתכליתו העתידית. גם אצל יהושע אנו מוצאים ביטוי דומה: "וִיהוֹשֻׁעַ זָקֵן בָּא בַּיָּמִים" כפתיח לכך ש"הָאָרֶץ נִשְׁאֲרָה הַרְבֵּה מְאֺד לְרִשְׁתָּהּ" (יהושע י"ג, א), ומכיוון שיהושע הוא המנהיג הסמכותי הכללי האחרון באותה עת, הרי שיש לתת את הדעת להמשך - "וְעַתָּה חַלֵּק אֶת הָאָרֶץ הַזֺּאת בְּנַחֲלָה" (שם פס' ז). גם אצל דוד המודעות לגילו המתקדם צריכה לחייב אותו ליתן את הדעת להעברה מסודרת של השלטון, במיוחד בממלכה כה צעירה, שתודעת רציפות השלטון טרם נתפתחה בה. סביר מאוד להניח, שעבדיו הנאמנים של דוד, שהלכו עִמו כברת דרך ארוכה עד שזכו לבסס את שלטונו, לא ירצו לראות בהתפוררותה של הממלכה וינסו לדאוג בעצמם לשאלת ההמשכיות.[7] לדעתי יש להבין שמחלתו של דוד אינה עניין ביולוגי-קליני בלבד. אפשר שהיא מעידה על כך שהמלך כבר אינו רואה כל מטרה חשובה מול עיניו שתמריצו להיחלץ לפעילות. כך לפחות יכולים הדברים להתפרש מנקודת מבטם של העבדים הנאמנים.

במצב עניינים זה, אחד הפתרונות ההגיוניים והיעילים הוא לפתוח ב"חיים חדשים" עם אישה חדשה, ורצוי מאוד שתהיה צעירה ויפה. אישה שכזו יכולה להכניס רעננות ומרץ בחייו של המלך הזקן, וממילא "חום גופו" יעלה, במובן הרחב של המושג.

חיזוק לפירוש זה עולה מההשוואה המתבקשת, מבחינת הלשון והעניין, ליזמתם של עבדי אחשורוש לחפש "לַמֶּלֶךְ נְעָרוֹת בְּתוּלוֹת טוֹבוֹת מַרְאֶה" (אסתר ב', ב). אף שם המהלך הוא יזמה של העבדים ולא של המלך עצמו, לנוכח מצב רוחו העגום עקב העובדה שזכר את ושתי ואת אשר נגזר עליה. היזמה אכן הצליחה, ואחשורוש פתח תקופה חדשה בחייו עם אסתר, וההמשך ידוע.[8]

על פי גישתנו המוצעת, לא הייתה כל סיבה למבוכה בקשר לרעיון הנישואים. אדרבה, הפרסום בכל גבול ישראל על כך שהמלך מחפש לו נערה בתולה ויפה, עשוי ליצור את הרושם שכוחו של המלך במותניו ושיש לו תכניות לעתיד, וממילא לשלול מכל מיני גורמים אופוזיציוניים, גלויים או נעלמים, רעיונות נפל על מרידה.[9]

כעת ניתן לפרש באופן שונה את עדותו של הכתוב על מהות היחסים בין דוד לאבישג. רוב המפרשים הלכו בעקבות חז"ל ופירשו ש"המלך לא ידעה" כהחלטה מודעת של דוד, מחמת שלא רצה לדעתה, היות שהייתה אסורה לו או מפני שהיה בכך משום תשובה על חטא בת שבע. אולם לדידן, המלך לא ידעה מפני שלא יכול היה לדעתה, מחמת זקנתו וחולשתו.[10]

 

ב. האומנם "מרד" אדוניהו?

כעת, לאחר תיאור הניסיון הכושל לחיזוק שלטונו של דוד המלך על ישראל, אנו מגיעים לתיאור מרידתו של אדוניהו בן חגית. לכאורה, מדובר במהדורה נוספת של מרידה מבית, לאחר ניסיון הנפל של אבשלום, אלא שאדוניהו הפיק לקחים מכישלונו של אחיו הגדול. אדוניהו לא התגרה ישירות במלך כאשר כוחו היה במותניו. הוא חיכה לשעת הכושר, כאשר המלך "זָקֵן בָּא בַּיָּמִים", ושיתף פעולה עם רבים מבני המלך ועם גורמים בכירים בצבא ובכהונה (יואב ואביתר). רק תודות לעירנותו של נתן הנביא ולפעולות השתדלנות של בת שבע התעורר דוד והמליך את שלמה עוד בחייו.

אולם בחינה יותר מעמיקה של פרטי ה"מרד" של אדוניהו מעלה מספר תמיהות בקשר להסבר המקובל הזה. ראשית, יש לשים לב לכך שישנן נקודות שוני רבות בין מרד אדוניהו לזה של אבשלום, וסיכום כל הנקודות הללו מורה די בבירור שלפנינו מעשה מסוג שונה. שנית, התייחסות הכתובים - כלומר ההתייחסות הנבואית האובייקטיבית - למרד אבשלום שונה בתכלית מההתייחסות למרד אדוניהו, גם במהלכו וגם בסיומו.

שלישית, עומדת לפנינו העובדה המפתיעה, שאדוניהו עצמו לא נענש על ידי דוד או שלמה. ייתכן שהדבר נבע מאי רצונו של המלך דוד להעיב על שמחתו של שלמה ועל שמחת העם כולו ביום עלותו למלוכה.[11] אך גם מנהיגי המרד האחרים לא נענשו על ידי דוד, ואולי גם לא על ידי שלמה, כפי שיתבאר לקמן בעז"ה.

נבחן תחילה את הדמיון ואת ההבדלים בין מרד אבשלום למרד אדוניהו.

שניהם היו בעלי נתונים דומים, המעידים על כך שלפנינו אישים יוצאי דופן הרואים עצמם ראויים למלוכה. שניהם היו באותה עת הבנים הבוגרים ביותר של דוד, ובשל כך ראו את עצמם ראויים למלוכה, ואפשר שאף הסביבה ראתה אותם כך. על אבשלום נאמר: "וּכְאַבְשָׁלוֹם לֹא הָיָה אִיש יָפֶה בְּכָל יִשְֹרָאֵל לְהַלֵּל מְאֺד" (שמ"ב י"ד, כה).

ואדוניהו כדוגמתו, אך מעט פחות מרשים ממנו: "וְגַם הוּא טוֹב תֺּאַר מְאֹד" (פס' ו). שניהם נהגו בעצמם סממני מלכות על ידי "רֶכֶב וּפָרָשִׁים וַחֲמִשִּׁים אִישׁ רָצִים לְפָנָיו" (פס' ה). אולם בנקודות אלו מסתיים הדמיון ביניהם ועולים ההבדלים.

מסתבר, שאדוניהו היה באותה עת הבן הגדול ביותר הראוי למלוך.[12] וכן מעיד הכתוב כאן "וְאֺתוֹ יָלְדָה אַחֲרֵי אַבְשָׁלוֹם" (פס' ו). מנקודת מבטו של אדוניהו הוא היה היורש העתידי של המלוכה על פי כל הכללים המקובלים.

אבשלום היה בן שגורש מלפני אביו לאחר רצח אחיו אמנון, ורק לאחר השתדלות מרובה וערמומית מצִדו של יואב ניאות המלך להשיב את אבשלום, אך שמו ב"מעצר בית" (שמ"ב י"ד, כד). אולם אדוניהו היה בן נאמן לאביו, וכך עולה בפירוש מהכתוב "וְלֹא עֲצָבוֹ אָבִיו מִיָּמָיו" (פס' ו).

אבשלום פעל בגנבה, חתר תחת שלטונו של אביו על ידי כך שעמד בפתח בית המלך, הסית את הבאים באמרי שקר "וְשֺׁמֵעַ אֵין לְךָ מֵאֵת הַמֶּלֶךְ", ולא נמנע מלומר בפירוש, שלוּ היה הוא השופט היה מצדיק את כולם (שמ"ב ט"ו, ג-ו). בצאתו להמליך את עצמו עשה מעשיו בסתר, כאשר שיקר לאביו על סיבת הליכתו לחברון, כשלקח אִתו "מָאתַיִם אִישׁ מִירוּשָׁלִַם קְרֻאִים וְהֺלְכִים לְתֻמָּם וְלֹא יָדְעוּ כָּל דָּבָר" (שם, יא), וכששלח מרגלים בכל ישראל להודיעם שיחכו לשמיעת קול השופר. לעומתו, אדוניהו לא הסתיר כלל את מעשיו. הוא לא הלך לחברון, אלא חגג בעין רוגל הסמוכה לירושלים, ואף הזמין לשם את כל אחיו בני המלך, כך שבוודאי לא הייתה כוונה מצדו לשמור על חשאיות. הוא לא נקט כל פעולות הסתה והמרדה בתוך העם, ולא ניסה לגנוב את לבבם.

האנשים שהלכו עם אבשלום היו המון העם, ולא אנשי דוד הנאמנים, למעט אחיתופל. לכן הופעתו של חושי הארכי במחנה אבשלום הייתה מפתיעה מאוד (ראה שמ"ב ט"ז, טו-יט). אולם אדוניהו נעזר כמעט בכל השכבה השלטת: בכל בני המלך, ביואב שר הצבא ובאביתר הכוהן, שהיו מאנשי דוד הנאמנים, כמו שהודה שלמה לאביתר "וְכִי הִתְעַנִּיתָ בְּכֺל אֲשֶׁר הִתְעַנָּה אָבִי" (מל"א ב', כו).

והנקודה האחרונה, החשובה והמסכמת: אבשלום מלך בפועל במקום אביו, כמו שציווה "וַאֲמַרְתֶּם מָלַךְ אַבְשָׁלוֹם בְּחֶבְרוֹן" (שמ"ב ט"ו, י), ולא נמנע כלל מלצאת למלחמה נגד אביו מולידו, המלך החוקי שנמשח על ידי נביא. אולם אדוניהו רק "מִתְנַשֵּׂא לֵאמֺר אֲנִי אֶמְלֹךְ" (פס' ה). מדובר כאן בהתנשאות, בגאווה, אך הן נובעות רק מהעתיד[13] ולא מההווה - "אני אמלך", כלומר 'אני יורש העצר וכך ראוי להתייחס אליי'. הוא לא ניסה כלל להרוג את אביו החולה או להכריז עליו מלחמה, או להילחם על כבודו מול שלמה.[14]

בנוסף, יש לראות את הסגנון שבו מתאר הנביא את שני המעשים האלו כָּראי האובייקטיבי של הנבואה, וכדרך לבטא את עמדתה. גם מבלי לעמוד על כל דרך הצגת אישיותו של אבשלום, הרי שבתיאור המרד אנו קוראים "וַיְגַנֵּב אַבְשָׁלוֹם אֶת לֵב אַנְשֵׁי יִשְֹרָאֵל" (שמ"ב ט"ו, ו), וכן: "וַיִּשְׁלַח אַבְשָׁלוֹם מְרַגְּלִים" (שם פס' י), ובהמשך "וַיְהִי הַקֶּשֶׁר אַמִּץ" (שם פס' יב), תיאורים שאינם משאירים מקום לספק בדבר גישת הנביא למעשהו. אולם אצל אדוניהו נאמר: "וַיִּהְיוּ דְבָרָיו עִם יוֹאָב בֶּן צְרוּיָה וְעִם אֶבְיָתָר הַכֹּהֵן וַיַּעְזְרוּ אַחֲרֵי אֲדֺנִיָּה" (פס' ז). תיאורים אלו עניינם מסירת העובדות כהווייתן ללא נימה שלילית. אצל אבשלום יש "מָאתַיִם אִישׁ [אנונימיים!] מִירוּשָׁלִַם קְרֻאִים [על ידי מי?] וְהֺלְכִים לְתֻמָּם" (שמ"ב ט"ו, יא), ואילו אצל אדוניהו "וַיִּקְרָא [בעצמו!] אֶת כָּל אֶחָיו בְּנֵי הַמֶּלֶךְ וּלְכָל אַנְשֵׁי יְהוּדָה [ולא סתם אנשים!]" (פס' ט).

המסקנה המתבקשת מכל האמור לעיל היא, שאדוניהו כלל לא ניסה למרוד באביו. מטרתו הייתה לדאוג להעברה מסודרת של השלטון ליורש העצר, והוא היה משוכנע שהדברים אמורים בו. יָזמה זו באה מצדו לאחר שיזמת העבדים "להחיות" את המלך דוד לא עלתה יפה, כמבואר לעיל. פרשת אבישג השונמית מהווה פתיח להבנת מעשי אדוניהו, לא רק בגלל המניע האישי שלו, אהבתו לאבישג, כפי שנתגלתה לבסוף, וכפי שטענו חלק מהמפרשים, אלא מתפיסה רחבה יותר. אדוניהו ועִמו שאר אנשי יהודה עבדי המלך וכן כל בני המלך, סברו שדוד לא יצליח להיחלץ עוד ממצבו הקשה. על כן הסכימו כולם לעזור אחרי אדוניהו, כדי שלא ייווצר חלילה 'ואקום' עם גסיסתו ופטירתו של המלך הזקן, דבר העלול לערער מאוד את יציבותה של הממלכה הצעירה. סימוכין לרעיון זה, של הבטחת היציבות על ידי המלכת היורש או הכרזה עליו עוד בחיי המוריש, אפשר לראות אצל המלכים שאחרי דוד. כך אצל אביה בן רחבעם (דה"ב י"א, כב), ואצל יותם בן עוזיהו שמלך בחיי אביו (דה"ב כ"ו, כא). למעשה, צעד כזה נקט גם דוד בסופו של דבר כשהמליך בפועל את שלמה על ישראל, ולא גילה לנו הכתוב כמה זמן חי עוד דוד לאחר המלכת שלמה.

 

ג. שותפיו של אדוניהו

הכתוב מציין מספר פעמים, בגוף המעשה ובדברי נתן הנביא, שהיו אנשים שהלכו עם אדוניהו, אך היו כאלה שלא נקראו להשתתף במסיבה: "וַיִּהְיוּ דְבָרָיו עִם יוֹאָב בֶּן צְרוּיָה וְעִם אֶבְיָתָר הַכֺּהֵן... וַיִּקְרָא אֶת כָּל אֶחָיו בְּנֵי הַמֶּלֶךְ וּלְכָל אַנְשֵׁי יְהוּדָה עַבְדֵי הַמֶּלֶךְ" (פס' ז-ט), אך מנגד נאמר "וְאֶת נָתָן הַנָּבִיא וּבְנָיָהוּ וְאֶת הַגִּבּוֹרִים וְאֶת שְׁלֹמֺה אָחִיו לֹא קָרָא" (פס' י). יש להוסיף גם את צדוק הכוהן לרשימת האנשים שלא הוזמנו. כאמור לעיל, נוכחותם של כל בני המלך ושל כל אנשי יהודה מבטלת את הסברה שמדובר כאן במרד לשמו. לא סביר שכל הבנים היו מורדים באביהם רק מפני שאדוניהו רצה למלוך. מתוך כך יש לראות באור שונה את נוכחותם של יואב ושל אביתר, לעומת היעדרם של צדוק, בניהו והאחרים. רוב המפרשים[15] הציעו הסברים אישיים למניעיהם של השניים בעזרם לאדוניהו, שעיקרם הוא החשש מהצפוי להם בעתיד עם מותו של דוד והניסיון להבטיח את עתידם על ידי קרבה למלך החדש. הסברים אלו מתעלמים מהעובדה שלכל בני המלך ולעבדי המלך האחרים לא היו אינטרסים אישיים להשתתפות בהמלכת אדוניהו, ואף על פי כן תמכו במהלך הזה, מה עוד שלא מצינו בפירוש שיואב ואביתר נענשו על תמיכתם באדוניהו. שלמה אמנם גירש את אביתר, אך היה זה רק לאחר בקשתו של אדוניהו לשאת את אבישג, וכפי שאמר שלמה לאמו: "וְשַׁאֲלִי לוֹ אֶת הַמְּלוּכָה כִּי הוּא אָחִי הַגָּדוֹל מִמֶּנִּי וְלוֹ וּלְאֶבְיָתָר הַכֺּהֵן וּלְיוֹאָב בֶּן צְרוּיָה" (מל"א ב', כב). לאחר "המרד" עצמו, כשסלח שלמה לאדוניהו, סביר מאוד להניח שסלח גם לאביתר וליואב. גם את עונשו של יואב אין לראות כמעשה הנובע מתמיכתו הראשונה באדוניהו, אלא מקיום צוואתו של דוד ומהרמזים על תמיכתו המתמשכת באדוניהו.[16]

קצת קשה להבין מדוע לא קרא אדוניהו לצדוק ולבניהו, לנתן ולשלמה ולגיבורים אשר לדוד, למרות שקרא לכל אחיו בני המלך ולאנשי יהודה עבדי המלך. לפי ההסבר המקובל, שאדוניהו אכן מרד בדוד, ניאלץ לומר שהוא ידע שאנשים כנתן, כבניהו, כשלמה וכגבורים, יישארו נאמנים לדוד למרות שרוב רובה של "השכבה השלטת" תומך באדוניהו. הסבר זה מוקשה משתי בחינות - מצדו של אדוניהו ומצדם של הנאמנים לדוד: מצדו של אדוניהו תמוה, מהיכן ידע שאנשים אלו לא ילכו עמו, אחר שיואב בן צרוייה הנאמן כל כך לדוד, ושאר בני המלך הצטרפו למחנהו?! גם מצד נאמני דוד קשה להבין כיצד השלו את עצמם שבן מלך אחד, נביא אחד, שר צבא אחד ומעט גיבורים יוכלו להגן על מלך זקן וחולה. אין הדבר דומה כלל למרד אבשלום, שבו המלך דוד היה עדיין במלוא כוחו, וכל אנשיו נשארו נאמנים לו.

נדמה, שישנו קו המפריד בין הכוהן ושר הצבא שתמכו באדוניהו ובין הכוהן ושר הצבא שהתנגדו לו. אביתר ויואב היו מהאנשים שהלכו עם דוד עוד בהיותו נרדף על ידי שאול, הרבה לפני שנתמנה למלך ממש. לעומתם צדוק ובניהו מוזכרים בכתוב רק לאחר שמלך דוד בחברון. עובדה זו משמעותית למדי בהבנת יחסם של שרים אלו לדוד המלך. מצד אחד, אלו שהלכו עם דוד כברת דרך ארוכה ושנלחמו אתו כתף אל כתף למען המטרה המשותפת של הקמת מלכות ישראל ודאי היו מסורים לה בכל לבם ונפשם, והיו מודאגים מאוד נוכח האפשרות שקיומו של השלטון, שהם עצמם לחמו להקמתו, מוטל בסכנה. מצד שני, העובדה שהם הכירו את דוד עוד לפני שהיה למלך יצרה ביניהם יחסי קרבה והרגשת שוויון מסוימת. כך אנו רואים, למשל, שיואב בן צרויה לא נמנע מלעבור בפירוש על ציווי המלך שלא להרוג את אבשלום (שמ"ב י"ח, י-טז), ואף גער נמרצות בדוד על אבלו הכבד על הנער. דוד קיבל את דבריו, אולי גם מחמת האיום הטמון בהם, אך גם מחמת שהכיר בצדקתו של שר צבאו. על כן אפשר להניח שדווקא אנשים נאמנים אלו יעזרו לבן הבכור, יורש העצר, להכריז על עצמו כמיועד למלוכה מתוך ראיית טובת הממלכה כולה. אולם צדוק ובניהו היו מאותם שרים שדבקו בדוד רק לאחר שנתמנה למלך, אשר על כן לא העזו אלו לנקוט פעולה שעלולה להתפרש כמרידה בדוד.

יחסם של גיבורי דוד למלכם היה במשך כל הזמן יחס מיוחד, שנבע מהכרה ברורה שדוד אינו שווה להם בדרגתו, והוא נושא בתוכו את "נר ישראל". כך הם אומרים לדוד לאחר מלחמתו בפלשתים: "לֹא תֵצֵא עוֹד אִתָּנוּ לַמִּלְחָמָה וְלֹא תְכַבֶּה אֶת נֵר יִשְֹרָאֵל" (שמ"ב כ"א, יז). יחס מרומם כזה ודאי לא אִפשר להם לנקוט פעולה משמעותית כמו העברת המלוכה לאדוניהו, מבלי שיֵדעו בבירור שאכן זהו רצון המלך.

ההימנעות מהזמנת שלמה ונתן הנביא לזבח החגיגי בעין רוגל תוסבר לקמן.

אפשר לומר די בבירור שגם מבדיקת השותפים ל"מרד" ואלו שאמנם התנגדו לו, עולה שלא היה כאן מרד כפשוטו, אלא ניסיון למלא את החלל שנוצר עם מחלתו של דוד, עקב העובדה שהניסיון להחיותו שוב על ידי אבישג השונמית לא עלה יפה. יש להדגיש שוב שזו הייתה נקודת מבטם של אדוניהו ורעיו, אך כפי שמתברר בהמשך, היא לא קלעה אל האמת. דוד עדיין היה מסוגל להינער ממצבו, לגייס את שארית כוחותיו ולהמליך את שלמה בנו במקומו.

ד. המפנה: נתן ובת שבע

המפנה המשמעותי ביותר בפרשת מעשהו של אדוניהו היה כאשר נתן הנביא ניגש אל בת שבע אם שלמה, המריצהּ ללכת אל דוד, ואף הבטיח לה לבוא אחריה ולמלא את דבריה.

בשני מעשי שתדלנות אלו נהפכה הכף לרעתו של אדוניהו ולטובתו של שלמה. יש לשים לב לעצם הצורך במעשי שתדלנות כאלו. לוּ היה מדובר במרד רגיל, לא היה צורך לבוא אל דוד ולשכנעו לנקוט פעולה. די היה בכך שהיו מיידעים אותו שאדוניהו הולך בעקבות אבשלום, ומיד היה דינו של אדוניהו ברור - מורד במלכות. אולם כפי שעולה בבירור מהכתובים, לא זה היה אופי הדברים שנשאו נתן ובת שבע לפני דוד. כפי הנראה, עמד פה לדיון נושא רב צדדי, והיה קיים חשש סביר שדוד אכן יוותר לאדוניהו ויאשר 'דה-פקטו' את מלכותו.

על כן אנו חייבים עוד לברר באילו נימוקים השתמשו נתן הנביא ובת שבע, כאשר ניגשו אל דוד לשכנעו שימליך את שלמה.

ראשית, עלינו לבחון את הטענה הראשית שלהם, המבוססת על כך ש"הֲלֹא אַתָּה אֲדֺנִי הַמֶּלֶךְ נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲמָתְךָ לֵאמֺר כִּי שְׁלֹמֺה בְנֵךְ יִמְלֹךְ אַחֲרַי" (פס' יג). מן הבחינה העובדתית יש לשים לב שזו פעם ראשונה שאנו שומעים על כך שדוד נשבע לבת שבע ששלמה ימלוך אחריו. לאחר מותו של הילד המשותף הראשון של דוד ובת שבע (שמ"ב י"ב, כג-כד) אמנם כתוב שדוד ניחם את בת שבע, אך פשט הכתוב הוא שניחמה באופן אנושי ורגיל. לאחר ששלמה נולד אנו שומעים על יחס מיוחד מצד הקב"ה, ו"ה' אֲהֵבוֹ" (שמ"ב י"ב, כד), ואף נשלח אליו נתן הנביא לקרוא לו שם אחר, אך אין בכל הדברים הללו כדי לרמוז שהמלוכה הובטחה לבת שבע מפי דוד, או ישירות לשלמה מפי הקב"ה. גם אם שבועה זו אכן הייתה באותו מעמד, הרי שהכתוב הסתירה מעינינו, ולכאורה אף מעיני כל העם, ואדוניהו ואֶחָיו בכללם.[17]

ביאור הדברים הוא שדוד נשבע להעביר את מלכותו לשלמה לא רק כניחומים לאמו האהובה, אלא בעיקר כ'הוראת שעה' של נביא שנצטווה לכך מפי הקב"ה. הוראה זו נמסרה לו ישירות, ואף נשלח אליו נתן הנביא כדי לחזקה. אין לנו כאן עניין בהעדפתו האישית של דוד, אלא מדובר כאן בבחירה אלוהית מיוחדת, והקב"ה בחר בעצמו בבן הראוי למלוך על כיסא ישראל.[18] כפי הנראה, הוראה זו מעצם טיבה לא נתפרסמה ברבים. אולם סביר להניח ששלמה, כנסיך יורש עצר, עבר מסלול הכשרה לתפקיד הרם והתבלט בכישרונו. אדוניהו לא קרא לשלמה, מפני שחשש מאוד ששלמה הוא זה שייחשב למועמד טבעי עקב העדפתו הסמויה או הגלויה של אביו, ועל כן נמנע מלעמוד מולו בעימות ישיר ולא קרא לו כלל. אין זה מחויב להניח, שאדוניהו ידע על השבועה והחליט להתעלם ממנה מפני רוע לבו. סביר יותר להניח שהוא לא היה מודע לשבועה עצמה, כפי שגם מאִתנו, הקוראים, הוסתרה שבועה זו עד עתה, ונתבררו לו רק תוצאותיה - הכשרתו הסמויה של שלמה לתפקיד. כך גם ניתן להבין מדוע לא קרא אדוניהו לנתן הנביא, למרות שלזה האחרון לא היה שום אינטרס בעד שלמה או נגד אדוניהו. הסיבה היא שאדוניהו ידע, שאם יש מישהו בישראל היודע על ההכרעה האלוהית הלא טבעית להעדיף את שלמה הקטן על אדוניהו הבכור - זהו נתן הנביא. הוא ניסה ליצור עובדות מוגמרות בשטח, מתוך תקווה שריבונו של עולם יסכים על ידו ולא תועבר המלוכה ממנו לשלמה. ייתכן, שאדוניהו לא ניסה כלל לבטל את ההבטחה האלוהית לשלמה, אלא רק לדחותה, ולגרום לכך ששלמה הצעיר ימלוך אחרי סוף מלכותו של אדוניהו הבוגר יותר.

המעיין בנימוקים שהשתמשו בהם נתן הנביא ובת שבע בבואם אל המלך ייווכח מיד לדעת שעל אף הדמיון בדבריהם ולמרות התכנון המוקדם, ואולי דווקא בגללו, לא דיברו שניהם בשפה אחת. בת שבע טענה כלפי המלך שהוא נשבע לה ששלמה בנה ימלוך אחריו, ועתה מלך אדוניהו והמלך לא ידע. היא אינה באה בטענות אל המלך על ששינה את הבטחתו, אלא להפך, היא מניחה ששינוי כלל אינו עומד על הפרק. על כן היא מסיקה שדוד לא ידע על מעשהו של אדוניהו, ומצב מעורפל כזה, שבו יש שניים הטוענים לכתר, יגרום לה ולבנה להיות "חטאים", כי המלוכה תישאר קרוב לוודאי בידיו של אדוניהו. יש לשים לב, שהיא באה מכוח מעמדה הפרטי בשני חלקי דברה: בעצם ההבטחה - "אַתָּה נִשְׁבַּעְתָּ בַּה' אֱלֹהֶיךָ לַאֲמָתֶךָ כִּי שְׁלֹמֺה בְנֵךְ יִמְלֹךְ" (פס' יז), ובאי המימוש - "וְהָיִיתִי אֲנִי וּבְנִי שְׁלֹמֺה חַטָּאִים" (פס' כא). כלומר, היא אומרת למעשה לדוד, שכל עניין מלוכת שלמה נובע ממערכת היחסים שבינה ובין דוד, ואם הוא לא יתממש, היא תישאר חסרה (= חטאה), דבר שדוד ודאי לא יחפוץ בו. הדבר מחזק את האמור לעיל, שההבטחה המיוחדת של דוד הייתה, ואולי אף נשארה, עניין שבצנעה, חלק ממערכת היחסים האישית בין דוד לבת שבע, למרות ההשלכות הלאומיות שלו.

כשנתן הנביא בא מיד אחריה וממלא את דבריה, הוא אינו חוזר עליהם כלשונם. הוא כבר קובע ברורות: "אַתָּה אָמַרְתָּ אֲדֺנִיָּהוּ יִמְלֹךְ אַחֲרָי" (פס' כד). לדידו הבעיה איננה נובעת מאי ידיעתו של דוד, אלא להפך: נתן מניח שהדבר נעשה בידיעתו המלאה. אם כן, מהן הטענות של נתן? האם הוא טוען מכוח ההבטחה של דוד לבת שבע? - לא ולא! הוא מתרעם על כך שאדוניהו לא קרא לו עצמו ולשלמה, ובעיקר: אם הדבר נעשה ביזמת דוד, מדוע לא יידעו אותו, את נתן הנביא, מי עתיד לישב על כסא המלוכה? טענה זו תמוהה לכאורה. אם הנביא מניח שהמעשה נעשה ביזמת המלך, מדוע הוא מעז לדרוש מהמלך שיְיַדעו אותו מראש?! האם אין בכוחו של המלך להחליט כך גם ללא אישורו המוקדם של הנביא?

אולם שורש הטענה בכך שנתן ידע על ההחלטה האלוהית להעביר את המלוכה מהיורש הטבעי אל היורש הנבחר, אל שלמה ש"ה' אהבו" וקרא שמו ידידיה, ואולי הוא עצמו היה זה שהביא אותה אל דוד.[19] כיוון שכך נתן טען, שלא ייתכן שיחול שינוי בהחלטה אלוהית זו ללא ידיעתו שלו, בין אם הקב"ה בעצמו שינה את החלטתו על ידי הודעה לדוד שבעצמו היה נביא, ובין אם דוד רצה לשנות את ההחלטה מיזמתו שלו. כי "לֹא יַעֲשֶֹה ה' אלהים דָּבָר כִּי אִם גָּלָה סוֹדוֹ אֶל עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים" (עמוס ג', ז). היות שמדובר כאן בבחירה אלוהית יוצאת דופן, מעין הבחירה ביצחק לעומת ישמעאל הבכור, או ביעקב מול עשו, ידע נתן שבבחירה זו לא חל שינוי. גם נתן טוען מכוח אותה הבטחה שניתנה לבת שבע ששלמה בנה ימלוך, אך הוא אינו מזכירה כלל,[20] כיוון שמערכת היחסים בין דוד לבת שבע אינה מעניינו. נתן טוען מכוח התוקף הנבואי של אותה הבטחה פרטית, כלומר מכוח ההחלטה האלוהית להמליך את שלמה, שבאמצעותה יכול היה דוד גם לנחם את בת שבע אשתו באופן פרטי.

כששמע דוד את דבריהם השונים והמשלימים של נתן הנביא ובת שבע, החליט להישבע פעם נוספת. שבועתו השנייה היא לקיים את השבועה הראשונה כבר כעת, ללא דיחוי. שבועתו זו נעשית בשם ה' "אֲשֶׁר פָּדָה אֶת נַפְשִׁי מִכָּל צָרָה" (פס' כט). ומכיוון שכל מלכותו היא בזכות ה', על כן חייב הוא לקיים את ההוראה הנבואית שניתנה לו להמליך את שלמה.

התאוששותו "המפתיעה" של דוד, לאחר שנוצר הרושם שהוא אינו שולט במצב, מלמדת עד כמה הייתה ראייתם של העבדים שטחית ולא מעמיקה. דוד יכול היה להמשיך לשלוט, וכשרצה בכך ידע בדיוק מה להורות ולמי, כדי להוציא את תכניתו אל הפועל.

 

ה. סיומו של ה"מרד"

השלב האחרון בתיאור המקראי של מעשה אדוניהו כולל שני חלקים: המלכת שלמה ויחסו לאחיו ולשותפיו. עיון בפרטיו מחזק את הנאמר לעיל, שאין כאן כלל ניסיון למרד, כפי שמקובל לחשוב.

דוד המלך מתאושש ומצווה לקרוא אליו את נתן הנביא ואת בניהו בן יהוידע, ומורה להם לקחת את שלמה בנו, יחד עם עבדיו הנותרים, ולהמליכו לפי כל כללי הטקס, היינו להרכיבו על "פרדת המלך" (פס' לג),[21] למשחו בשמן על ידי הכוהן והנביא גם יחד, לתקוע בשופר ולהכריז בקול: "יְחִי הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמֺה" (פס' לד), ומיד להעלותו ולהושיבו על כיסא המלך. סדר פעולות זה נתבצע ככתבו וכלשונו, אלא שנצטרפו למעשה ההמלכה גם המון העם, עד כדי כך שמרוב שמחתם "וַתִּבָּקַע הָאָרֶץ בְּקוֹלָם" (פס' מ).

יש לשים לב, שבניהו אמנם ניגש מיד לבצע ללא עיכוב את הוראתו של דוד, אך דומה שהוא מרגיש בקושי מסוים ליטול את המלוכה מהבן הבכור, ועל כן הוא מקווה ומאחל לדוד - ואף לעצמו - שהקב"ה אכן יסכים עם מעשהו. שלא כמתבקש במעמד זה, הוא מתפלל ומאחל: "אָמֵן כֵּן יֺאמַר ה' אֱלֹהֵי אֲדֺנִי הַמֶּלֶךְ" (פס' לו), תוך אזכור עדין של העובדה שאף דוד עצמו כפוף לחוקיו של הקב"ה, ומיד מוסיף: "כַּאֲשֶׁר הָיָה ה' עִם אֲדֺנִי הַמֶּלֶךְ כֵּן יהי [יִהְיֶה ק'] עִם שְׁלֹמֺה וִיגַדֵּל אֶת כִּסְאוֹ מִכִּסֵּא אֲדֺנִי הַמֶּלֶךְ דָּוִד" (פס' לז). כך עולה מבין השיטין שיש סיבה טובה להתפלל להסכמתו של הקב"ה להמלכת שלמה.

תגובה כזו מובנת רק אם נזכור ששלמה לא היה המועמד ה"חוקי" למלוכה, והשבועה-נבואה על כך לא הייתה מפורסמת ברבים. על כן מצא בניהו לנכון לומר שמעשה ההמלכה הזה זקוק לאישור אלוהי, אישור שניתן כבר מראש והוא לא ידע על אודותיו.

את הביטוי החזק ביותר למפנה ששם לאַל את תכניותיו של אדוניהו נותן יונתן בן אביתר הכוהן, שבא אל מחנה אדוניהו כדי לבשרו על המהפך. דבריו של יונתן קטועים ומבוהלים, וצמודים לסדרם הכרונולוגי. ארבע פעמים מופיעה בהם בתחילת משפט מילת קישור, המתאימה לאמצע משפט (כמו: אבל, וגם), ונשמע מהם בבירור קול התנשפותו של השליח, כמו גם הפתעתו הגדולה. בדבריו הוא אינו כופר כלל במלכותו הנוכחית של דוד, ובפניו של "המורד" לכאורה הוא אומר ללא מורא "אֲדֺנֵינוּ הַמֶּלֶךְ דָּוִד" (פס' מג). מילת הפתיחה "אבל" מורה בבירור שצעד זה של דוד היה בלתי צפוי לחלוטין, והדבר מסביר את העובדה שאף לא אחד העלה צעד שכזה על דעתו בתשובה לשאלת יואב "מַדּוּעַ קוֹל הַקִּרְיָה הוֹמָה?" (פס' מא). יונתן ממשיך ומתאר את מעשה ההמלכה בגיחון, ומדגיש פעמיים את עובדת השתתפותם של נתן הנביא וצדוק הכוהן בטקס, כלומר את התמיכה הדתית המלאה ששלמה זוכה לה. בהפתעה רבה הוא מציין בייחוד: "וְגַם יָשַׁב שְׁלֹמֺה עַל כִּסֵּא הַמְּלוּכָה" (פס' מו). כלומר, אותו נער רך בשנים אכן ישב על הכיסא, ונראה שהמשרה אכן מתאימה לו היטב. הוא ממשיך לתאר, מה שלא היה ידוע לנו בלעדיו, שעבדי המלך כולם הלכו בדרכו של בניהו בן יהוידע ובירכו את דוד ששלמה יעלה על אביו, וכיסאו יגדל מכיסא דוד. אלא שהוא אינו שוכח לציין את תגובתו של דוד: "וַיִּשְׁתַּחוּ הַמֶּלֶךְ עַל הַמִּשְׁכָּב" (פס' מז), ביטוי המעלה מיד בזיכרוננו את הנאמר ביעקב "וַיִּשְׁתַּחוּ יִשְֹרָאֵל עַל רֺאשׁ הַמִּטָּה" (בראשית מ"ז, לא). עניין זה כפול במשמעותו: הוא נועד ללמדנו שכוחו של המלך עדיין במותניו, על אף שלא ירד ממיטתו, וגם למדנו שדוד אכן העביר באופן מלא את סמכויותיו לשלמה, ועל כן נהג לפי הכלל של יעקב - "תעלא בעדניה סגיד ליה" (רש"י לבראשית שם).

החלק האחרון בתיאורו של יונתן ממשיך ומחזק את הנאמר על כוחו והתעוררותו המפתיעה של דוד: "וְגַם כָּכָה אָמַר הַמֶּלֶךְ [כלומר, איני בודה כלום מלבי ואני מדייק במסירת הדברים], בָּרוּךְ ה' אֱלֹהֵי יִשְֹרָאֵל אֲשֶׁר נָתַן הַיּוֹם יֺשֵׁב עַל כִּסְאִי וְעֵינַי רֺאוֹת" (פס' מח). לאמור, אין כל ספק שדוד מודע לחלוטין למעשיו, ובהכרה מלאה המליך את בנו עוד בחייו, לא כפי שחזו אדוניהו וחבורתו.

דברי בניהו ותיאורו של יונתן מורים על כן שצעדו של דוד היה לא צפוי - מחמת מחלתו; ולא מובן - מחמת היותו של אדוניהו הבכור. אולם לא הייתה כל מחשבה קלושה מצד אדוניהו למרוד בדוד, וכל המגמה הייתה למנוע היווצרותו של 'ואקום' מסוכן בבית המלוכה הצעיר.

הוכחה נוספת לכך אפשר לראות בתגובתם החד-משמעית של כל הקרואים למשתה אדוניהו. ראשית הם חרדו מאוד, נבהלו מעצם המהפך הלא-צפוי, וזו תגובה לא אופיינית לחבורה שתכננה מרד ואף החלה להוציאו אל הפועל. שנית, הם קמו והלכו איש לדרכו, ולא ניסו כלל להתארגן ולהשיב מלחמה שערה.

אדוניהו עצמו התמלא יראה מאחיו הצעיר, וברח אל קרנות המזבח. צעד זה מקביל לבריחה אל "עיר מקלט",[22] והוא מלמד על טענתו הראשית של אדוניהו: מדובר במעשה בשגגה. כשם שההורג בשגגה רשאי לברוח אל עיר מקלט ולחיות שם חיים מוגנים מרדיפת גואל הדם, כך ראה אדוניהו עצמו זכאי להגנת המזבח, היות שכל מרידתו הייתה למעשה בשגגה ובטעות. זאת, כפי שנטען לעיל, מתוך הנחה שדוד אינו מסוגל למלוך או להמליך, ויש למנוע את היווצרותו של ה'ואקום' המסוכן.

בציטוט המובא בשם אדוניהו (פס' נא) עולה הכרה ברורה במלכותו של שלמה, שכן אדוניהו משתמש בביטוי "המלך שלמה". אף על פי שאפשר בהחלט לטעון, שכורח הנסיבות הביאו להתנסח באופן זה.

שלמה אכן סולח לאחיו ומתנה זאת בהיותו "לבן חיל" (פס' נב), כלומר, בהתנהגותו הנאמנה למלך. יש לשים לב שהמקרא לא מציין כלל את התייחסות שלמה למה שנעשה בעבר, וכל פניו הם רק לעתיד. אפשר ששלמה נהג כפי שיש להתייחס אל 'בעל תשובה', שאין מזכירין לו את חטאיו הראשונים, אך אפשר שגם שלמה הבין שבמעשיו של אדוניהו לא הייתה כל כוונה רעה באמת.

 

ו. אפילוג: אדוניהו ואבישג

לכאורה עומדת כל הצעתנו להבנת פרשת אדוניהו במבחן, נוכח ההתרחשות המתוארת בפרק ב', שבסופה הוצא אדוניהו להורג באשמת מרד. אולם לעניות דעתי יש לבחון פרשה זו בחינה נוספת, משני היבטים שונים, בחינה שתורה על כך שאין לנו עניין במורד במלכות לפי גדריו הרגילים.

אדוניהו ניגש אל בת שבע ומבקש ממנה שתלך אל שלמה ותבקש בעבורו את אבישג השונמית לאישה. זה אינו צעד של מורד המנסה להשיג לעצמו לגיטימיות באמצעות נישואיו לפילגשו של המלך הקודם. לוּ היה אדוניהו מנסה למרוד, היה מגייס את צבא תומכיו (בהנחה שאכן היה לו צבא כזה), עולה למלחמה על שלמה וכאות לניצחונו היה בא על אבישג השונמית. כך בדיוק עשה אבשלום אחיו לפי עצת אחיתופל, שנמשלה לשאלה בדבר האלוהים (שמ"ב ט"ז, כ-כג). פנייתו של אדוניהו אל בת שבע מורה בהחלט על כך שלא ניסה ממש למרוד בשלמה. אף ניסוחם של דבריו מורה על כך שהוא מכיר בעובדה - שאין עליה עוררין - שלמרות שהמלוכה הייתה ראויה לו, היא הועברה לשלמה "כִּי מֵה' הָיְתָה לּוֹ" (מל"א ב', טו). אין לראות בדבריו הטעיה של בת שבע התמימה, מפני שהוא מציג את הדברים כהווייתם. האמת היא שהוא הבכור ועל כן "לִי הָיְתָה הַמְּלוּכָה" (שם), וגם זכה לאהדת הקהל הרב, מבני המלך ועד לעבדיו, "וְעָלַי שָֹמוּ כָל יִשְֹרָאֵל פְּנֵיהֶם לִמְלֹךְ" (שם), אלא שצו אלוהי שינה זאת.

גם תמיכתה של בת שבע בבקשתו של אדוניהו מלמדת שהיא לא ראתה בדבר מעשה מרידה או הכנה למרידה. אין לתלות בבת שבע תכונה של תמימות, מפני שכאשר רצתה עמדה על שלה בתקיפות מול המלך, עד שנשבע לה שנית ששלמה ימלוך אחריו וביצע זאת מיד. חז"ל אף אמרו שהיא סירבה להישמע לדוד אחרי מות בנה הראשון, עד שנשבע לה דוד שבנה השני יחיה ואף ימלוך אחריו.[23]

דברים אלו מורים ללא ספק שלא היה כאן ניסיון לחדש את המרד, מפני שמעיקרו לא נתכוון אדוניהו למרוד, ודאי שלא בדוד ואולי אף לא בשלמה. אמנם הייתה פה פעולה שלילית, ואכן שלמה ראה בקשה זאת בחומרה ועל כן הוציאו להורג. אולם את הצעד הזה יש לראות במסגרת שאר הצעדים ששלמה נוקט, על פי צוואת אביו, לביסוס מלכותו ולכינונה. הבנת צעדו של אדוניהו, תמיכתה של בת שבע, כמו גם 'שיבוצו' של המעשה דווקא בפרק ב', דורשים עיון נפרד.