מתוך מגדים - ביטאון לענייני מקרא - גיליון נד (ניסן תשע"ג) - הוצאת תבונות

ב' קהת דן בשתי הסדרות של חוקי הקרבנות שבתחילת ספר ויקרא: פרקים א'-ה' ופרקים ו'-ז', סדרות הנראות לכאורה כפולות בכמה מנושאיהן, ואף עומדות במתחים שונים האחת לעומת חברתה. המחבר צועד בעקבות מפרשים ומחברים קודמים. את הסדרה הראשונה הוא רואה כהמשך של סוף ספר שמות, ואילו את השנייה הוא רואה כהמשך משלים לימי המילואים. המחבר תופס את שתי הסדרות כשתי נקודות מבט על שונות על הקרבנות הנובעות משני תפקידים של המשכן.

*****

ברוך קהת (מחזור י"ב)

א. שתי הסדרות של חוקי הקרבנות

בתחילת ספר ויקרא (פרקים א'-ז') מפרטת התורה את חוקי הקרבנות על סוגיהם השונים. בפירוט זה ניכרת כפילות, שכן בפרשת ויקרא (פרקים א'-ה') מפורטים חוקיהם של חמישה סוגי קרבנות, ואילו בפרשת צו (פרקים ו'-ז') מפורטים שוב החוקים של אותם חמישה סוגי קרבנות. קושי נוסף נוגע למקום אמירת חוקים אלה למשה. כפי שכתב רשב"ם בפירושו (דברים א', א), התורה מקפידה בדרך כלל לציין את המקומות שבהם נאמרו המצוות למשה. גם מקום אמירת חוקי הקרבנות מפורש בתורה, אך ישנה סתירה בנקודה זו בין האמור בפתיחה לפרשת הקרבנות לבין האמור בפסוקי החתימה של פרשה זו. על פי האמור בתחילת הספר (א', א), חוקי הקרבנות נאמרו באוהל מועד, ואילו על פי חתימת הפרשה (ז', לח), על חוקי הקרבנות נצטווה משה בהר סיני.[1] רד"צ הופמן (עמ' כ-כא) הגיע למסקנה המתבקשת, שמדובר אכן על שתי סדרות של חוקים, שכל אחת מהן נאמרה למשה במקום אחר – הסדרה שבפרשת ויקרא נאמרה לו באוהל מועד, וזו שבפרשת צו – בהר סיני. אמנם סדר הופעתן בתורה הפוך מהסדר הכרונולוגי של אמירתן, אך מאחר שתחילת ספר ויקרא היא המשך ישיר של סוף ספר שמות,[2] מובן מדוע הוקדמה סדרת החוקים שבפרשת ויקרא לסדרת החוקים שכבר נאמרה בסיני.[3]

הבדל נוסף בין שתי סדרות החוקים נוגע לנמענים שלהן. הסדרה הראשונה שבפרשת ויקרא מופנית לעם ישראל (א', ב; ד', ב), ואילו השנייה שבפרשת צו פונה אל הכוהנים (ו', ב, יז).[4] שתי הסדרות נבדלות גם מבחינת סדר הקרבנות.[5] בפרשת ויקרא הם מסודרים על פי סיבת ההקרבה: בתחילה קרבנות נדבה – עולה, מנחה ושלמים, ולבסוף קרבנות חובה – חטאת ואשם. בפרשת צו, לעומת זאת, הם מסודרים על פי רמת הקדושה שלהם – בתחילה עולה הקרֵבה כליל, אחריה קודשי קודשים – מנחה, חטאת ואשם, ולבסוף קודשים קלים – שלמים. סדר הקרבנות בכל סדרה מובן היטב לאור הנמענים השונים של הפרשות. למקריב נדרש קודם כול לדעת מדוע עליו להקריב. לעומת זאת, לכוהנים הממונים על הקרבנות במקדש סיבת ההקרבה אינה נדרשת, אלא עליהם לדעת את רמת הקדושה, שעל פיה עליהם ליישם בקרבן את ההלכות שנאמרו ביחס אליו.

שתי הסדרת נבדלות גם בנושאים שבהם הן עוסקות. פרשת ויקרא מתייחסת לסיבת ההקרבה, כנזכר לעיל, לסוג הבהמה המוקרבת (או העוף או המנחה), וכן לאופן ההקרבה[6] ולתוצאתה – ריח ניחוח לה'[7] או כפרה.[8] בסדרה זו חריגה היא מצוַות האשם, שאופן הקרבתו אינו כלול בה. לעומת זאת, פרשת צו עוסקת בעיקר בדינים שאחרי ההקרבה: בעולה – תרומת הדשן והוצאתו (ו', א-ה); במנחה, בחטאת, באשם ובשלמים – מי מקבל את שיירי הקרבנות, מי רשאי לאכלם ומהו מקום אכילתם. במנחה מוזכר גם אופן הכנתה לאכילה (ו', ט-י), בחטאת מופיעים גם דינים שונים הנוגעים לבגד שהוזה עליו מדמה ולכלים שנתבשלה בהם (ו', כ-כא), ובשלמים מפורט זמן אכילתם (ז', טו-יח), וכן איסור אכילתם בטומאה (ז', יט-כא). ביחס לקרבן העולה, החטאת והשלמים אין בפרשת צו תיאור של מעשה ההקרבה. תיאור כזה מופיע רק ביחס לקרבנות המנחה והאשם.[9]

את היעדר פירוט מעשה ההקרבה של האשם בפרשת ויקרא אפשר לכאורה לבאר לאור העובדה שהוא כבר נאמר בהר סיני (פרשת צו). את העובדה שאופן הקרבת המנחה חזר ופורט בפרשת ויקרא, אף על פי שהלכות הקרבתה כבר פורטו בסיני (בפרשת צו), יש לבאר בכך שלאור סוגי המנחות השונים המפורטים בפרשת ויקרא, משתנות דרכי הקרבתה – מנחת סולת בקמיצה, ומנחות הנאפות בהרמה.[10]

ב. תורת הקרבנות שבפרשת צו כהמשך למצוַות ימי המילואים

גם אם נקבל ביאור זה לחריגה של קרבן האשם בפרשת ויקרא, עדיין עלינו לבאר את חוסר העקיבות שעמדנו עליו ביחס לפרשת צו – מדוע רק תיאור הקרבת המנחה והאשם מופיע שם, ואילו מעשי ההקרבה של קרבנות העולה, החטאת והשלמים אינם מתוארים שם. נראה שרד"צ הופמן (עמ' כא-כג) ביאר היטב את הסיבה לכך. תורת הקרבנות שבפרשה זו (פרקים ו'-ז') נאמרה בהר סיני כהמשך למצוות הקרבנות של ימי המילואים (שמות כ"ט). סימנים לכך ניתן למצוא במסגרת הפרשה עצמה בהזכרת משיחת אהרן ובניו (ו', יג; ז', לה-לו), כמו גם בפסוקי החתימה שלה, שבהם מפורש שתורת הקרבנות הזו כוללת גם את תורת קרבן המילואים: "זאת התורה לעֹלה למנחה ולחטאת ולאשם ולמלואים ולזבח השלמים. אשר צוה ה' את משה בהר סיני" (ז', לז-לח). מאחר שבימי המילואים הוקרבו עולה, חטאת ומילואים הדומים לשלמים, ואופן הקרבתם תואר במסגרת מצוַות המילואים (שמות כ"ט), לא היה צורך לחזור ולפרט זאת בהמשכה של אותה מצווה, כלומר בתורת הקרבנות שבפרשת צו.[11]

תורת העולה (ויקרא ו', א-ו) מתבססת הן על תיאור הקרבת עולת המילואים (שמות כ"ט, טו-יח), הן על מצוַות קרבן התמיד המופיעה בסוף מצוַות ימי המילואים (שם, לח-מב), שאליה מתייחס כנראה הביטוי: "הִוא העֹלָה על מוקדה על המזבח כל הלילה עד הבֹּקר" (ויקרא ו', ב).[12] מאחר שאופן הקרבת העולה תואר שם, לא נותר לתורת העולה שבפרשת צו אלא להשלים את הדינים שלאחר ההקרבה, שביחס לעולה שקרבה כליל אינם מתייחסים אלא לטיפול בדשן שנשאר אחרי שאש המזבח אכלה את איברי הקרבן. כך גם לגבי תורת החטאת (ו', יז-כג), שמתבססת על תיאור הקרבת פר החטאת של המילואים (שמות כ"ט, י-יג), ולכן גם היא אינה נדרשת לתיאור אופן הקרבת החטאת.

בדומה לכך יש לבאר גם ביחס לתורת זבח השלמים (ז', יא-כא). אמנם זבח שלמים רגיל לא קרב בימי המילואים, אך איל המילואים היה סוג של קרבן שלמים, שכן אהרן ובניו אכלו קרבן זה בתורת בעלים,[13] כדרכו של המביא קרבן שלמים (שמות כ"ט, לא-לג). כמו כן, הכתוב קושר במפורש את קרבן השלמים לאיל המילואים בקביעתו שבמעשים המיוחדים שנעשו בחזה ובשוק של איל המילואים, התקדשו לדורות החזה והשוק של קרבן השלמים, ונקבע שהם יינתנו לכוהן (שמות כ"ט, כז-כח; ויקרא ז', לד-לו). תורת המילואים שבפרשת צו מבוססת אפוא על מצוַות איל המילואים (שמות כ"ט), ומאחר שאופן הקרבת הקרבן תואר שם, לא נדרשה התורה לחזור ולהתייחס לכך.

לעומת שלושת הקרבנות הללו, קרבנות המנחה והאשם לא קרבו בימי המילואים, והלכותיהם לא הובאו במסגרת מצוַות המילואים, ולכן נדרשה התורה בתורת המנחה ובתורת האשם שבפרשת צו (ו', ז-יא; ז', א-ז) לכלול גם את אופן הקרבתם יחד עם שאר הלכותיהם.

במסגרת תורת קודשי הקודשים שבפרשת צו ישנה התייחסות כפולה לזהות אוכלי הקרבנות – התייחסות אחת לשאלה מי ראוי לאכלם, והתייחסות שנייה לשאלה מי ראוי לקבלם בתורת מתנות כהונה. הראשונה משולבת במסגרת תורת כל קרבן בפני עצמו: 'כל זכר בבני אהרן/בכהנים יאכל' (ו', יא, כב; ז', ו), והשנייה מופיעה לאחר ארבע התורות של קודשי הקודשים וכוללת התייחסות לארבעת סוגי קרבנות קודשי הקודשים:

כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם תּוֹרָה אַחַת לָהֶם הַכֹּהֵן אֲשֶׁר יְכַפֶּר בּוֹ לוֹ יִהְיֶה. וְהַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֶת עֹלַת אִישׁ עוֹר הָעֹלָה אֲשֶׁר הִקְרִיב לַכֹּהֵן לוֹ יִהְיֶה. וְכָל מִנְחָה אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב אֹתָהּ לוֹ תִהְיֶה. וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן תִּהְיֶה אִישׁ כְּאָחִיו                                                           (ז', ז-י).[14]

בתורת החטאת ישנה התייחסות נוספת על שתי ההתייחסויות הנזכרות לעיל, בנוגע לזהות האוכל. הדין הראשון המופיע בתורת החטאת אחרי ציון מקום שחיטתה הוא: "הכהן המחטא אֹתה יאכלנה" (ו', יט). ניסוח קביעה זו ביחס לכוהן המקריב את החטאת שונה מהניסוח המקנה לכוהן המקריב את חלקי הקרבן בתורת מתנות כהונה. שם הניסוח הוא "לו יהיה", ואילו כאן הוא מנוסח כציווי על אכילתה. ייחוד זה של תורת החטאת ביאר רד"צ הופמן (עמ' נג) על פי דרכו, שפרשה זו מתבססת על מצוַות ימי המילואים. במצוַות חטאת המילואים לאחר מצוַות ההקרבה הופיע דין שרפת הבשר והעור (שמות כ"ט, יד); אולם דין זה היה מיוחד דווקא לחטאת המילואים, ולעומתו בדין שנקבע לדורות חטאת חיצונה נאכלת לכוהנים. לכן בתחילת תורת החטאת מודגש שהכוהן המקריב אותה מצוּוה גם לאכול את בשרה. אין מדובר כאן על זכאותו לקבלת בשרה בתורת מתנת כהונה, אלא על מצוַות האכילה המשלימה את הכפרה שהחלה על ידי הקרבת הקרבן.[15] רק בסוף תורת החטאת ישנה התייחסות לחטאת שדינה לשרֵפה, בדומה לחטאת המילואים: "וכל חטאת אשר יובא מדמה אל אהל מועד לכפר בקדש לא תֵאכל באש תשרֵף" (ו', כג).

תורת זבח השלמים פותחת בחלוקה בין שלמי תודה לשלמים הבאים בנדר ובנדבה, אף על פי שכאמור, ככלל, שאלת סיבת ההקרבה אינה מעסיקה את תורת הקרבנות שבפרשת צו. נראה שהדבר נובע מכך,[16] שאחד הדברים שייחדו את איל המילואים היה המצווה להקריב עמו סל שבו שלושה סוגי מצות (שמות כ"ט, ב). לצורך תנופת אמורי האיל נלקחה חלה אחת מכל מין, שהונפה והוקרבה עמם (שם, כג-כה). מאחר שהמקריב שלמי תודה נדרש להביא עמם ארבעה סוגי לחם, שלושה מינים של מצה ואחד חמץ, נדרשה תורת זבח השלמים להעמיד את דין צירוף החלות בשלמים לעומת צירוף החלות לאיל המילואים, שעל דיניו היא מסתמכת. הכתוב מחלק בין תודה, שעמה מקריבים לחם, לבין נדר ונדבה, שאין מצרפים להם לחם (ז', יב-טז). הכתוב גם מדגיש שבתודה, בשונה מאיל המילואים, אחד מכל קרבן לא קרב על המזבח אלא ניתן לכוהן (שם, יד). הבדל נוסף בין שלמי תודה לשלמי נדר ונדבה הוא, שדווקא התודה דינה דומה לדין איל המילואים, שנאכל רק ביום הקרבתו ובלילה שאחריו, לעומת נדר ונדבה הנאכלים גם ביום המחרת (שם, טו-טז).

בפרשה השנייה של השלמים המופנית לישראל נאמר:

אֶת הַחֵלֶב עַל הֶחָזֶה יְבִיאֶנּוּ אֵת הֶחָזֶה לְהָנִיף אֹתוֹ תְּנוּפָה לִפְנֵי ה'. וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַחֵלֶב הַמִּזְבֵּחָה וְהָיָה הֶחָזֶה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו. וְאֵת שׁוֹק הַיָּמִין תִּתְּנוּ תְרוּמָה לַכֹּהֵן מִזִּבְחֵי שַׁלְמֵיכֶם. הַמַּקְרִיב אֶת דַּם הַשְּׁלָמִים וְאֶת הַחֵלֶב מִבְּנֵי אַהֲרֹן לוֹ תִהְיֶה שׁוֹק הַיָּמִין לְמָנָה
                                                                                            (ז', ל-לג).

מכאן משתמע לכאורה שרק החזה מונף, ואילו השוק לעומתו ניתן לכוהן ללא תנופה. הדבר מנוגד לאמור במפורש להלן בפרשת היום השמיני, שעל פי הדין לדורות גם השוק מונף יחד עם החלבים (י', יד-טו). רד"צ הופמן (עמ' קפא) ביאר על פי דרכו, שהדבר נובע מכך שהפרשה מסתמכת על מצוַות המילואים, שעל פיה השוק מונף ומוקטר על המזבח יחד עם החלבים, ולכן כאן הוא כלול ב"אשי ה'" או ב"חלב" שמביאים עליו את החזה, ואם כן ברור שהוא כלול בתנופה; אלא שהכתוב מדגיש שבניגוד לשוק של איל המילואים שהוקטר על המזבח, לדורות יינתן השוק לכוהן יחד עם החזה.

התבאר אפוא שתורת הקרבנות שבפרשת צו היא השלמה למצוות הקרבנות של ימי המילואים, ויחדיו הן כוללות את עיקר דיני הקרבן – מעשי ההקרבה ודיני הקרבן לאחר הקרבתו. לאור זה עלינו לחזור עתה ולבחון את שאלת החריגה של דין האשם משאר הקרבנות שבפרשת ויקרא – העובדה שלא מופיע בו אופן ההקרבה. התשובה שניתנה לכך (לעיל, אחרי הערה 9) היא, שפרשה זו מסתמכת על כך שבסיני כבר פורט אופן הקרבתו. אך לאחר שהתברר שגם מצוות שאר הקרבנות נאמרו כבר בסיני במצוַות המילואים, ותורת הקרבנות שבפרשת צו אכן מתבססת על פרשה זו, נדרש לבאר מדוע אם כן פרשות העולה, השלמים והחטאת (ויקרא א'-ה'), שמצוַות הקרבתם נאמרה בסיני (שמות כ"ט), מתייחסות לאופן הקרבתם ואינן מסתמכות על הנאמר שם. נראה שהתשובה לכך דומה לתשובה שניתנה לעיל ביחס לקרבן המנחה – הצורך לחזור על אופן הקרבתם של עולה, שלמים וחטאת נובע מפירוט סוגי הקרבנות שבפרשת ויקרא, שבעקבותיהם משתנה אופן ההקרבה.[17] בשלמים יש הבדל בהקטרה בין כבש שהאליה שלו קרבה (בדומה לאיל המילואים) לבין בקר ועז, שאין בהם אליה הקרֵבה (ג', ג-ד, ט-י, יד-טו). לגבי החטאת התשובה ברורה עוד יותר, שכן פרט להבדל זה בדבר הקרבת האליה, החטאות הפנימיות נבדלות מן החיצוניות באופן הקרבתן, והבדל זה לא פורט במצוַות המילואים שנאמרה בהר סיני.[18] נראה שגם את פירוט אופן ההקרבה של קרבן העולה יש לתלות בצורך להזכיר את עולת העוף ואת אופן הקרבתה, שהתורה מעמידה לעומת אופן הקרבת עולת הבהמה (א', יד-יז), שכן מצוַות פרשת עולת העוף אינה כלולה בתורת הקרבנות שנאמרה בסיני.

ג. שתי נקודות מבט שונות על הקרבנות וקישורן לשני תפקידים של המשכן

נראה שהחלוקה של חוקי הקרבנות לשני קבצים נפרדים – הקובץ שנאמר בסיני (שמות כ"ט וויקרא ו'-ז') והקובץ שנאמר באוהל מועד (ויקרא א'-ה'), לא נועדה רק לצורך הפנייתם לשני נמענים שונים – הכוהנים ובני ישראל, כפי שנתבאר עד עתה. נראה שיש לראות בשני הקבצים הללו שתי נקודות מבט שונות על הקרבנות. נקודת המבט של הקובץ שנאמר באוהל מועד היא של המקריב (מצד ה'גברא'), ולכן הקובץ מתמקד בסיבת ההקרבה, במעשה ההקרבה ובתוצאתה. מנקודת מבט זו הכוהנים הם שלוחיו של המקריב להביא את קרבנו ליעדו.[19] לאחר שהאדם מישראל מחליט להקריב קרבן כנדבה או כחובה מחמת חטאו, הוא נדרש כמובן להחליט איזה סוג בהמה, עוף או מנחה הוא רוצה להקריב. מנקודת מבטו חשוב כמובן לדעת שהתקבלה התוצאה המבוקשת של ההקרבה – ההתרצות לפני ה' או הכפרה. לעומת זאת, נקודת המבט של קובץ החוקים שנאמר בסיני היא מצד הקרבנות עצמם (מצד ה'חפצא'), ולכן מתמקד הקובץ בטיפול שדורש כל אחד מהם בהתאם לקדושתו ולדיניו. מנקודת מבט זו אין חשיבות לסיבת ההקרבה, ואף לא לסוג הבהמה, העוף או המנחה המוקרבים. העיקר הוא הטיפול המתאים בקרבן בהתאם לקדושתו. מנקודת מבט זו אין הבדל בין קרבן שקרב מחמת צורך השעה כקרבנות המילואים ובין קרבן שיקרב לדורות. לכן פרשת צו, המציגה את תורת הקרבנות לדורות, יכולה להסתמך על האמור בפרשת המילואים (שמות כ"ט), תוך דגש על ההבדל בין הדין הנוהג לדורות לבין הדינים המיוחדים שנהגו בקרבנות המילואים. קובץ זה פונה אל הכוהנים, שמונו על ידי הקב"ה כאחראים על פעילותו התקינה של המשכן.[20]

ההבדל בין שתי נקודות המבט הללו בא לידי ביטוי גם בניסוח שונה של שני קובצי החוקים. בפרשת ויקרא הנושא התחבירי של פסוקי הפתיחה של חוקי כל הקרבנות הוא המקריב: 'אדם' (א', ב), 'נפש' (ב', א; ד', ב) וכדומה. לעומת זאת, הכותרות של חוקי הקרבנות שבפרשת צו מתמקדות בקרבן עצמו: 'תורת העולה', 'תורת המנחה' וכו'. בתורת זבח השלמים הדבר בולט עוד יותר, שכן ברוב חוקיו של קרבן זה הנושא התחבירי הוא בשר הקרבן:

וּבְשַׂר זֶבַח תּוֹדַת שְׁלָמָיו בְּיוֹם קָרְבָּנוֹ יֵאָכֵל... וְאִם נֶדֶר אוֹ נְדָבָה זֶבַח קָרְבָּנוֹ בְּיוֹם הַקְרִיבוֹ אֶת זִבְחוֹ יֵאָכֵל וּמִמָּחֳרָת וְהַנּוֹתָר מִמֶּנּוּ יֵאָכֵל... וְהַנּוֹתָר מִבְּשַׂר הַזָּבַח בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף... וְהַבָּשָׂר אֲשֶׁר יִגַּע בְּכָל טָמֵא לֹא יֵאָכֵל בָּאֵשׁ יִשָּׂרֵף וְהַבָּשָׂר כָּל טָהוֹר יֹאכַל בָּשָׂר                                                                                           (ז', טו-יט).

בחלקו השני של הפסוק האחרון בולטת במיוחד המגמה להעמיד במוקד את הקרבן. נושא המשפט הוא האדם הטהור ("כל טהור יאכל בשר"), אך התורה משתמשת במשפט ייחוד ומציבה בראש המשפט את המושא: "והבשר".

כאמור (לעיל, אחרי הערה 10), תורת הקרבנות שבפרשת צו מקושרת לפרשת חנוכת המשכן שבפרשת תצוה (שמות כ"ט). גם חוקי הקרבנות של פרשת ויקרא מקושרים לתיאור חנוכת המשכן, שכן כאמור (לעיל, ליד הערה 2), פרשת ויקרא ממשיכה את סוף ספר שמות (מ'), שבו מתוארת חנוכת המשכן באחד לחודש הראשון. בתיאור חנוכת המשכן בשבעת ימי המילואים המוקד הוא קידוש המזבח והכוהנים וכפרתם. ביום השמיני מתגלה השכינה באש היוצאת מלפני ה' ואוכלת את הקרבנות של המזבח (ט', כג-כד). לעומת זאת, במוקד חנוכת המשכן שבסוף ספר שמות עומדים המשכן וכל כליו, שמסודרים לפי סדר חשיבותם, כשהארון – מקום גילוי השכינה ודיבורה עם משה – בראשם. בסיומו של הפרק מתואר כבוד ה' הממלא את המשכן. שמאע ביאר ששני תיאורי חנוכת המשכן הללו מבטאים שתי דרכים בהבנת תפקידו. חנוכת המשכן המתוארת בפרשת תצוה ומתמקדת בכוהנים ובמזבח, מבטאת את התפיסה שעיקר תכליתו של המשכן הוא הקרבת קרבנות,[21] ולכן מתמקדת החנוכה בקידוש המזבח שעליו מוקרבים הקרבנות ובקידוש הכוהנים המקריבים אותם, וגילוי השכינה הוא באש האוכלת את הקרבנות. לעומת זאת, חנוכת המשכן המתוארת בסוף ספר שמות מבטאת את התפיסה הרואה במשכן בראש ובראשונה מקום גילוי השכינה בעם ישראל,[22] ולכן מוקד החנוכה הוא במבנה המשכן עצמו, שבו מתגלה השכינה, ובכלי המשכן שבראשם הארון, שמבין הכרובים שעליו מדברת השכינה עם משה, וגילוי השכינה הוא בכבוד ה' הממלא את המשכן.[23]

שמאע קישר לכך גם את שתי המערכות של חוקי הקרבנות שבפרשות צו וויקרא. תורת העולה שבפרשת צו (ו', א-ו) מתייחסת לקרבן התמיד בהמשך למצוותו שבשמות כ"ט.[24] קרבן התמיד קרב בקביעות פעמיים בכל יום בלא תלות כלשהי בנסיבות. כמו כן, פרשה זו מתארת את המזבח כמקום שעליו בוערת אש תמיד המוכנה להקרבת קרבנות. קרבן התמיד ואש התמיד מתאימים למגמת חנוכת המשכן שבפרשת תצוה, שעל פיה המשכן הוא מקום שנועד להקרבת קרבנות. לעומת זאת, פרשת ויקרא מתייחסת לקרבנות כתלויים בנסיבות. אם אדם רוצה להקריב קרבן או אם הוא חָטָא חֵטְא המחייבו קרבן, קובעת התורה שהוא יביאו אל פתח אוהל מועד, מקום השראת השכינה; אך תאורטית תיתכן האפשרות שלא יוקרבו קרבנות, אם לא יימצא אדם שהתנדב להביא קרבן ולא יימצאו חוטאים בישראל. בשונה מתיאור המזבח בתורת העולה שבפרשת צו, כמקום שאש תמיד בוערת עליו, לפי התיאור של חוקי הקרבנות בפרשת ויקרא נדרשים הכוהנים לתת אש על המזבח ולערוך עצים על האש, כדי להקריב את קרבנו של מביא הקרבן (א', ז). תיאור זה מתאים לגישה שהמשכן ביסודו הוא מקום גילוי שכינה, אלא שבעקבות השכינה שבמשכן, אדם החפץ או הנדרש להביא קרבן צריך להביאו לשם.

שמאע, בהתייחסו לתורת הקרבנות שבפרשת צו, ביאר את התאמתה לתפיסת המשכן כמקום הקרבת קרבנות רק על בסיס תורת העולה.[25] ברצוני להרחיב ביאור זה גם ביחס לאופן תיאור שאר הקרבנות בתורת הקרבנות שבפרשת צו. כאמור (לעיל, אחרי הערה 19), נקודת המבט של קובץ החוקים שבפרשת צו היא מצד הקרבנות עצמם והטיפול שדורש כל אחד מהם בהתאם לקדושתו ולדיניו. הכוהנים משרתי המשכן אחראים על כך, שכל קרבן המובא למשכן ייכנס למסלול ההלכתי התואם את שמו וקדושתו, בלא תלות בסיבת הבאתו. לפי הגישה שהמשכן הוא מקום הקרבת קרבנות, הרי שיחד עם קביעת תבניתם של המשכן וכליו נקבעו גם המסלולים ההלכתיים הנדרשים לכל קרבן לפי סוגו. כשם שבהר סיני ניתנה תכנית מפורטת של מבנה המשכן וכליו, כן ניתנה שם 'המפה' שעל פיה הוא פועל כמקום הקרבת קרבנות. לעומת זאת, במשכן שכל מטרתו היא לשמש כמקום לגילוי שכינה ולהיוועדותה עם ישראל, הקרבנות אינם חלק מתכנית המשכן ולא היה מקום לפרט את הלכותיהם בסיני. רק לאחר ירידת השכינה לאוהל מועד נוצרה האפשרות להקריב קרבנות ליד מקום השכינה, ולפיכך יוצא דבר ה' מאוהל מועד ומצווה את בני ישראל, שאת הקרבנות שברצונם או מחובתם להקריב עליהם להביא אל פתח אוהל מועד (א', ב).

בסיומה של פרשת משפטים מתואר כבוד ה' השוכן על הר סיני, וכשמשה עולה אל ההר מצווהו ה' על עשיית המשכן, כדי שכבוד ה' השוכן על ההר ירד וישכון בתוך ישראל: "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם" (שמות כ"ה, ח). הפסוקים המתארים את כבוד ה' הממלא את המשכן בסיומו של ספר שמות, מקבילים לפסוקים שבסוף פרשת משפטים המתארים את כבוד ה' השוכן על הר סיני,[26] ללמדנו שבעקבות הקמת המשכן התגשם החזון וכבוד ה' ירד לשכון בתוך ישראל:

תיאור זה של כבוד ה' השוכן על ההר, ובעקבות הקמת המשכן עובר לשכון בתוך ישראל, תואם את הגישה שהמשכן הוא מקום השראת שכינה בתוך ישראל.

ואולם יש לשים לב לכך, שכבוד ה' השוכן על ההר מתואר בסוף פרשת משפטים גם באופן הבא: "ומראה כבוד ה' כאש אֹכלת בראש ההר לעיני בני ישראל" (שמות כ"ד, יז). תיאור זה מתאים לאופן התגלות כבוד ה' ביום השמיני לעיני כל ישראל: "וירא כבוד ה' אל כל העם. ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העֹלה ואת החלבים" (ט', כג-כד).[27] תיאור זה תואם את הגישה, שהמשכן הוא מקום המיועד להקרבת קרבנות. כדי להקים בתוך ישראל משכן שלתוכו ירד כבוד ה' שמראהו כאש אוכלת אין די בהצגת תבנית המשכן והמזבח, אלא יש לצרף לתכנית זו תורת קרבנות, המנחה את הכוהנים כיצד להפעיל את המשכן בהתאם לכל קרבן המובא לפניהם. לכן צורפה תורה זו לתבנית המשכן המוצגת לפני משה בהר סיני.

ד. טבלה מסכמת של ההבדלים בין שתי סדרות חוקי הקרבנות