סיפור גן עדן

 

מתוך מגדים - ביטאון לענייני מקרא - גיליון נח (שבט תש"ף) - הוצאת תבונות

בסיפור גן עדן יש לא מעט סתירות וכפילויות, כגון כפילות הכנסת האדם לגן וכפילות שילוחו ממנו. אלה מתבארות על פי חלוקה לשני סיפורים מקבילים נפרדים )בחינות(, אשר התורה משתמשת בהם לשם העברת מסרים ומשמעויות מורכבים. מאמר זה עוסק גם באופי הספרותי של הסיפור, ומספק ביאורים לחטא עץ הדעת טוב ורע ולהיות האדם כאלוהים.

*****

סיפור גן עדן בבראשית פרקים ב'‑ג' הוא בעל מבנה כפול, ומבנה זה הוא המפתח להבנת מסרי הסיפור ומשמעויויתיו בעניין יסודות מערכת היחסים שבין האדם לה'.

נתינת האדם בגן עדן מתוארת פעמיים. תחילה נאמר: "וַיִּטַּע ה' אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר" (ב', ח). מאוחר יותר נאמר שוב: "וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ" (טו). שוני לשון פסוק טו מלשון פסוק ח ואריכותו היחסית שוללים את האפשרות לומר שמדובר בחזרה על הראשונות לאחר תיאור הגן שחרג מרצף הארועים. לכן יש כאן כפילות.[1]

גם הוצאת האדם מגן עדן מתוארת פעמיים. תחילה נאמר: "וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם" (ג', כג). מייד בפסוק הבא נאמר שוב: "וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם".[2] נראה כאילו פעמיים ניתן בגן ופעמיים הוצא ממנו.

לכן נראה, שבסיפור האדם בגן עדן – שתי בחינות. הסיפור בנוי משני סיפורים שונים המשולבים זה בזה, שכל אחד מהם יכול להיקרא בפני עצמו, והוא בעל משמעות רעיונית עצמאית. באמצעות עמידה על כפילויות וסתירות בסיפור, עלינו להפריד בין הדבקים, להבחין בין התיאורים השונים ולעמוד על כל תיאור בשלמותו; אז נוכל לעמוד על משמעויותיהם ועל משמעות היחס ביניהם בהקשר הסיפור השלם.[3]

אולם קודם לכן – כמה מילים בעניין הצורה הספרותית של הסיפור.

אופי הסיפור

כפי שנפרט בהמשך, סיפור גן עדן הוא סיפור מכונן בנושא יסודות מערכת היחסים שבין האדם לה'. האמצעי שבו בחרה התורה להשתמש בו בסיפור זה כדי להעביר את מסריו בתחום זה הוא של סיפור אגדה בעל אווירה, סגנון ומאפיינים של סיפור אגדה קדומה. הביטוי הבולט ביותר לכך הוא דמות הנחש המדבר: דיבורו של הנחש איננו מתואר כנס כפי שנמצא באתונו של בעלם "וַיִּפְתַּח ה' אֶת פִּי הָאָתוֹן" (במדבר כ"ב, כח), וגם לא מופיע שניטל מהנחש כוח הדיבור בסוף הסיפור, אלא רק שנשתנתה צורת הליכתו – "עַל  גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ" (ג', יד). נמצא שדיבור הנחש מופיע כנתון פשוט וטבעי באווירת הסיפור שאיננו זוקק ביאור מיוחד, והפער בינו לבין המציאות המוכרת לנו אינו מצריך הסבר. ומזה נראה שהסיפור איננו מתיימר לספּר היסטוריה מציאותית וריאלית, ואף איננו מצפה מהקורא להבין אותו ככזה, אלא באופן ברור וגלוי בא לצייר סיפור אגדה המבטא מערכת של סמלים ומשמעויות שבהם טמונים מסרי הסיפור.[4]^,[5]

בהקשר סגנון סיפורי זה, התורה אף עושה שימוש בפרטים סיפוריים מתוך מיתוסים עתיקים שעסקו בגן אלוהי ושהיו ידועים ומוכרים לקוראים בתקופת התורה. אמנם, מיתוסים מקוריים כאלה לא הגיעו לידינו,[6] אך כך נראה מהעובדה שהסיפור עצמו מיידע דברים כבר בהופעותיהם הראשונות בסיפור: "וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים... וְעֵץ הַחַיִּים... וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע" (ב', ט); "וַיַּשְׁכֵּן... אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת" (ג', כד).[7] מיידועים אלה נראה שהתורה כאן מצפה מהקורא להכיר את שני העצים, את הכרובים, ואת החרב אף על פי שלא נזכרו קודם לכן, וכאילו מתייחסת אליהם ואומרת: הנה גירסתי, גירסת התורה, לסיפורים ולאגדות המוכרות לכם בעניינים אלה. ואנו אף מוצאים מאוחר יותר בנביאים איזכורים של יסודות שהם דומים לאלה שבסיפורנו אך לא תמיד תואמים בפרטיהם הסיפוריים את האמור בו (במיוחד יחזקאל כ"ח, הפונה למלך צור) ולכן אינם מבוססים רק עליו אלא על מסורות חיצוניות, שמהיידועים הנ"ל נראה שקדמו לזמן התורה.[8]

כמובן, התורה כדרכה עוקרת מהיסודות המיתולוגיים משמעויות אליליות ומשתמשת בהם לצרכיה. שינוי משמעותי הוא, שמרכיב מרכזי במשמעות הגן כפי שהיא מוכרת לנו ממקומות אחרים הוא כנראה שהגן הוא גן שהאל שוכן בו, ולעומת זאת בסיפורנו האדם הוא שניתן בגן, וה' רק מבקר בו – שהרי האדם ואשתו מופתעים ונבהלים למשמע קול ה' בגן (ג', ח‑י).[9] אולם, לא נראה ששלילת האלילות היא הנושא העיקרי של הסיפור ואף לא המטרה העיקרית של השימוש ביסודות מתוך התרבות האלילית. על משמעויות הסיפור וסמליו נעמוד בהמשך.

אמצעי מרכזי בסיפור גן עדן הוא הסבר צדדים שונים של המציאות הטבעית והחברתית המוכרת כנובעים מהסיפור המכונן (אטיולוגיה). הסיפור מספק הסברים לקיום גברים ונשים, לזיווג, לעבודה ולקושי שבה, לריבוי מיני בעלי החיים ולשמותיהם, לבושה מעירום ולבגדים, לצורת הנחש וזחילתו, לחבלי הלידה, לממשלת איש באשתו, אולי לשינה, ולהכרחיות המוות. ההסברים בוודאי אינם הסברים ריאליים‑היסטוריים אמיתיים, ונראה שהם אפילו אינם מתכוונים להישמע ככאלה. בכל מקרה ברור שהם אינם מטרה עיקרית של הסיפור, העוסק בנושאים יסודיים במערכת היחסים שבין ה' לאדם, כפי שנרחיב בהמשך. אך כאמצעי, התופעה משתלבת היטב באווירה האגדתית הקדומה, ומהווה – יחד עם אותה אווירה כללית – הקשר מתאים להסברת דברים יסודיים ומכוננים על מהות האדם.

בסיפור גן עדן, קיים יחס קרוב וישיר בין הסיפור כרצף ארועים לבין משמעותו ומסריו. המשמעות איננה נעוצה רק בלקחים העולים מארועי הסיפור, אלא יש רמת התאמה גבוהה למדי בין יסודות בסיפור לבין יסודות עצמאיים של משמעות, כך שהסיפור ומשמעותו הם כעין משל ונמשל. גם לזה דוגמא מובהקת היא שיחת הנחש עם האשה, שקשה לקרוא אותה בלי להתרשם שהתורה מתארת תבניות טיפוסיות של הפיתוי לחטא, ושהנחש מתפקד בסיפור כסמל לפיתוי זה;[10] משום כך, כנראה, ה' בדבריו המאשימים בעקבות החטא (ג', ט‑יג – להבדיל מהקללות בהמשך) פונה רק אל האדם ואל האישה ולא אל הנחש – שהרי הנחש איננו מתפקד כדמות בעלת אחריות. ביטוי עוד יותר בולט לתופעה זו קיים בעניין קריאת השמות: מתואר שהאדם קרא שמות לבעלי החיים, אך לא נמצא עזר כנגדו, ורק עם יצירת האישה מן האדם אמר האדם "זֹאת הַפַּעַם... לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה". עולה בבירור שקריאת שמות מהווה מבחן ליכולת להיות עזר. דבר זה לא מובן במישור הסיפורי הפשוט, אלא רק על בסיס הבנת קריאת שמות כסמל ליחסים שניתן לראותם כמבוטאים, לפעמים, באמצעות שמות. נמצא שאפילו רצף הארועים הפשוט בסיפור מכריח את התייחסות הקורא לרובד המשמעות ואת קריאת הסיפור כמשל בעל מסר ומשמעות סמליים, כך שמסרי הסיפור אינם רובד משני ונוסף אלא קיימים באופן שקוף ובולט יחסית בתוך המישור הסיפורי הפשוט.

הבנה זו של צורתו הספרותית של הסיפור תתרום לקריאה נכונה אותו, וממילא להבנה נכונה של תכניו ומסריו.

חלוקת פסוקי הפרשה לבחינות

נפנה כעת לניתוח פסוקי הפרשה ולחלוקתה לבחינות.[11] תוך כדי מלאכת החלוקה גם נעמוד על צדדים מסויימים של משמעות הרצף הסיפורי, אך התבוננות מלאה במשמעויות הבחינות תבוא רק לאחר השלמת החלוקה.

כבר עמדנו על שתי כפילויות בולטות, שמבססות את חלוקת הסיפור לבחינות: כפילות בתיאור הנחת ה' את האדם בגן עדן, וכפילות בתיאור שילוחו מהגן. חלוקה זו איננה משתלבת בתוך חלוקה ארוכת‑טווח מעבר לגבולות הסיפור שלנו, משתי סיבות: ראשית, באופן כללי נראה שברירת המחדל, כאשר נמצא בסיס לחלוקה, צריכה להיות הנחת חלוקה מקומית, ודווקא קיום חלוקה ארוכת‑טווח או השתלבות בחלוקה קיימת כזו צריכות ביסוס מיוחד.[12] שנית, קיים ביסוס מוצק לשיוך סיפור גן עדן כולו לבחינה אחת בהקשר חלוקה ארוכת‑טווח (החלוקה בין בחינת שם הוויה לבחינת שם אלוקים), כך שהחלוקה שאנו דנים בה כעת היא חלוקה פנימית, מה שמחזק את הסברה שהיא מקומית.

שתי הכפילויות שכבר זיהינו הן אולי הבולטות ביותר בסיפור, והן נמצאות בדיוק במה שניתן לראות כשתי קצוותיו של מה שמגדיר, ברובד הבסיסי ביותר, את עניין הסיפור: שהות האדם בגן עדן. לכן הן מהוות עוגן ברור לחלוקת הסיפור לבחינות. כעת, בעקבות ביסוס מוצק זה, כאשר אנו כבר יודעים שהתורה נקטה בסיפורנו באמצעי הספרותי של חלוקת הסיפור לבחינות, בבואנו לשייך פסוק פסוק לבחינות השונות נוכל להסתמך על כפילויות וסתירות פחות בולטות, שאולי עליהן מצד עצמן לא היינו מבססים חלוקה בפני עצמה.

שלושת הפסוקים הראשונים בפרק ב' הינם סיום של סיפור מעשה בראשית מפרק א', ואינם שייכים ליחידה הספרותית הנדונה כאן. על שיוך פסוק ד, ובמיוחד חלקו הראשון, לסיפורנו יש מקום לדון,[13] ובכל אופן מה ממנו ששייך לסיפור מהווה פתיחה כללית לסיפור, המציינת את זמנו, ואין סיבה לצמצמו לבחינה אחת בלבד של הסיפור אלא יש לראותו כמשותף לשתיהן.

מקור ההשקיה

בפרק ב', פסוק ה נאמר: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל  הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה". החלק הראשון של הפסוק כולל שני משפטים: "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ"; "וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח", ושניהם מקדימים נושא לנשוא ועל כן ברור שאינם פותחים את רצף ארועי הסיפור אלא מתארים נתוני פתיחה הקודמים לעיקר הסיפור.

החלק השני של הפסוק מנמק את חלקו הראשון בשני נימוקים, ובנימוק הראשון נאמר שסיבה אחת להעדר הצמחייה היא העדר מקור מים להשקיה. אולם מיד לאחר מכן בפסוק ו נאמר שאכן קיים מקור השקייה: "וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ וְהִשְׁקָה אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה". פסוק ו ממשיך כפסוק ה להקדים נושא לנשוא ועל כן עדיין שייך לתיאור נתוני הפתיחה של הסיפור; נמצאת כאן סתירה בעניין מצב ההשקיה במסגרת נתוני פתיחה אלה. היאך אומרת התורה שהעדר המטר מעכב את הצמיחה, בשעה שישנו אד המשקה את האדמה? נמצאו פסוקים ה, ו סותרים זה את זה.[14]

פסוק ו, המתאר את האד כמקור השקיית האדמה, אינו מתיישב גם עם פסוק י, שמתאר את הנהר של גן עדן כפתרון לצורך ההשקיה: "וְנָהָר יֹצֵא מֵעֵדֶן לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן". אם כבר מתחילת הסיפור האד משקה – הנהר מיותר, וקשה לומר עליו שתפקידו הוא "לְהַשְׁקוֹת אֶת הַגָּן". ואם כוונת הפסוק היא שמקור ההשקיה הוחלף, מאד לנהר – אז לא ברור מדוע היה צורך בכלל להזכיר את האד, שהיווה אך פתרון זמני ולא משמעותי לסיפור.

נמצא שפסוק ו סותר את פסוק ה וגם אינו עומד ברצף סיפורי עם פסוק י. זהו בסיס לשיוך פסוק ו לתיאור אחד, לבחינה אחת, ופסוקים ה, י לבחינה אחרת. שתי הבחינות פותחות בתיאור נתוני הפתיחה של העולם: בבחינה של פסוק ו, העולם נברא מתחילה עם אד המשמש להשקיית האדמה, ואין צורך בחידוש מקור השקיה אחר לאחר מכן; לעומת זאת הבחינה של פסוקים ה, י מתארת מצב ראשוני של העדר מים וצמחיה ולאחר מכן הצמחת גן ובו נהר להשקיית הגן.[15]

נמצא, שבחינה אחת – של פסוק ו – מספרת שנעשה העולם מתחילה עם אד המשקה את האדמה; הבחינה השניה – של פסוקים ה,י – מספרת שהעולם נעשה תחילה ללא מקור השקייה וללא אדם לעבודת האדמה, ומשום כך גם ללא צמחיה, ובהמשך יצר ה' אדם והצמיח עצים עם נהר ששימש להשקייה.[16]

נכנה בשלב זה את בחינת פסוק ו – בחינת האד, ואת בחינת פסוקים ה,י – בחינת הנהר.

יצירת האדם והגן

נעבור לשייך לשתי הבחינות את שני תיאורי הכנסת האדם לגן (ח₂, טו), שכבר עמדנו בפתיחת המאמר על כפילותם. בפסוק ה שבבחינת הנהר נאמר שאדם נחוץ כדי "לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה"; בפסוק טו נאמר שהאדם אכן הונח בגן עדן "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ". כך המתואר בפסוק טו מהווה הגשמה של המגמה שתוארה בפסוק ה ומקיים רצף סיפורי ישיר בין הפסוקים.[17] לכן מסתבר שפסוק טו שייך לבחינת הנהר (בחינת הנהר היא כעת: ה, י, טו).[18] לפסוק ח‏2 נותר להשתייך לבחינת האד (שהיא כעת: ו, ח₂).

יצירת האדם בפסוק ז משותפת לשתי הבחינות. היא שייכת לבחינת הנהר, שהרי היא הכרחית בעקבות הנאמר בפסוק ה: "וְאָדָם אַיִן"; והיא שייכת גם לבחינת האד, שהרי היא מוזכרת בפסוק ח‏2: "הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר".[19]

הצמחת עצי הגן בפסוק ט איננה יכולה לתאר ארוע שארע אחרי נטיעת הגן בפסוק ח1, שהרי ההצמחה בפסוק ט היא "מִן הָאֲדָמָה", לא מצמח קיים שניטע. פסוק ט גם לא יכול להתפרש כפירוט של פסוק ח1 (כרש"י: "ויצמח – לענין הגן הכתוב מדבר") שהרי משמעות נטיעה היא שתילת צמח בקרקע, לא הצמחה והגדלה של צמח מתוך האדמה. נמצאת סתירה בין שני התיאורים שבפסוקים ח1, ט.[20] לכן פסוקים ח1, ט אינם מתקיימים יחד בבחינה אחת אלא שייכים לבחינות שונות.

שימת האדם בגן בפסוק ח‏2, השייך לבחינת האד, צריכה לבוא לאחר השלמת תיאור הווצרות הגן, ולכן בבחינת האד תיאור עשיית הגן הוא רק פסוק ח1. לפסוק ט נותר להשתייך לבחינת הנהר.

שיוך זה של פסוק ט נתמך גם מכך שנראה שלשון צמיחה בפסוק ט ("וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים...") בא לתאר פתרון להעדר הצמיחה שבפסוק ה שבו נאמר "...טֶרֶם יִצְמָח", שמזה נראה רצף סיפורי מפסוק ה (שבבחינת הנהר) לפסוק ט.[21]

פסוקים יא‑יד הם פירוט של ארבעת ראשי הנהר הנזכרים בפסוק י שבבחינת הנהר, ומהווים המשך ישיר שלו. לפיכך, אף פסוקים יא‑יד שייכים לבחינת הנהר והעצים. נמצאו פסוקים ט‑יד יחידה אחת של תיאור הגן בבחינת הנהר בלבד.

סתירה נוספת בין פסוקים תומכת בחלוקה זו: בפסוק ח1 נאמר שהגן הוא "בְּעֵדֶן", כלומר, ה' קבע את מקום הגן בתוך מקום שנקרא 'עדן' (בדיוק במקום מסויים שנקרא בשם זה, או בחלק מאזור שנקרא בשם זה). בניגוד לזה נאמר בפסוק י שנהר "יֹצֵא מֵעֵדֶן" כדי להשקות את הגן, ועולה שמקום הגן עצמו הוא מחוץ ל'עדן'; לפי זה, 'עדן' הוא מקום מחוץ לגן (או מקום בתוך הגן – והנהר יוצא ממנו להשקות את יתר הגן; אבל בוודאי לא מקום הכולל את הגן).[22] החלוקה פותרת סתירה זו: בבחינת האד הגן נמצא "בְּעֵדֶן", בעוד בבחינת הנהר הגן רק מוצמח במקום שמושקה מעדן. בבחינת הנהר, כנראה העובדה שהגן מושקה מעדן מספיקה כדי להצדיק את כינוי הגן 'גן עדן' בפסוק טו.

לסיכום החלוקה עד כה:

בחינת האד: [ויהי]¹³ ד₂, ו‑ח

בחינת הנהר: [ויהי]¹³ ד₂, ה, ז, ט‑טו

בבחינת הנהר מתואר עולם ראשוני שבו העדר אדם לעבודה והעדר מים להשקיה מעכבים את הצמחיה, וה' פועל למלא את שני החסרונות, באמצעות יצירת אדם והצמחת גן עצים ונהר להשקיה. ברור בבחינה זו שתפקיד האדם בעולם אינו אלא כפועל בגן – האדם הוא לצורך הגן. העמדת מטרת האדם על תועלת הגן מודגשת בכך שיצירתו באה דווקא על רקע החסרון במצב הראשוני המתואר, לצורך מילוי חסרון זה.

בבחינת האד, אין התייחסות לתכלית האדם. ומסתימת רצף הדברים משמע שהגן נעשה עבור האדם: העולם נעשה עם מקור מים מוכן מראש, ה' יוצר אדם, נוטע גן של עצים בקומתם, ושם שם את האדם. כמו כן לשון שימה ("וַיָּשֶׂם") בבחינת האד נשמע כפעולה שמוקדה הוא קביעת מקום לאדם, לעומת לשון הַנחה ("וַיַּנִּחֵהוּ") בבחינת הנהר, שהוא תיאור טכני של הפעולה.[23] גם נראה שתוספת "אשר יצר" בבחינת האד באה לומר שיש לראות את מגמת שימת האדם בגן לאור יצירתו (ולא את יצירתו לאור הנחתו בגן כבבחינת הנהר). מכל זה נראה שבבחינת האד מדובר במהלך של מעשי חסד של הקב"ה כלפי האדם – יצירתו ונטיעת גן עבורו.

מעתה, נוכל לכנות את הבחינות בשמות משמעותיים יותר: בחינת החסד (האד), ובחינת העבודה (הנהר).

נדלג לעת עתה על ציווי ה' על האדם ועל יצירת בעלי החיים והאישה.

קריאות שמות האישה, והחטא ועונשו

בפרק ב' פסוק כג נותן האדם את השם 'אשה': "לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה". ברור מהרצף עם הפסוקים הקודמים, המתארים קריאת שמות לבעלי החיים, שאכן מדובר כאן בקריאת שם ולא בתיאור גרידא של עובדה קיימת. אחרי זה, אין צורך בקריאת שם נוספת; אף על פי כן אנו מוצאים "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה" (ג', כ). כמובן, אפשר להחליף את שמו של אדם (לדוגמא: מאברם לאברהם), ולחילופין, אדם אחד יכול לשאת שמות שונים (לדוגמא: יעקב וישראל). בכל זאת יש קושי ספרותי לקרוא ברצף שתי קריאות שם על ידי אותו אדם לאותו אדם בלי רמז לכך שמדובר בהחלפת שם או בהוספתו לשם קיים.[24] לכן בהקשר החלוקה לבחינות המבוססת אצלנו נראה ששני פסוקים אלה שייכים לבחינות שונות.[25]

המקום המתאים לקריאת שם האישה הוא מייד לאחר עשייתה, ואמנם כך הוא בקריאת השם 'אשה'. אך בין עשייתה לבין קריאת שמה 'חוה' מפסיק כל תיאור החטא והעונשים. מדוע חיכה האדם עד עתה לקרוא לה בשם זה?[26] כנראה, כל סיפור מעשה החטא ועונשו (ב', כה – ג', יט) שייך רק לבחינה אחת (בהמשך נסייג מעט קביעה גורפת זו), וקריאת השם 'חוה' (ג', כ) – לבחינה אחרת. רק באופן זה, בבחינה שאליה שייכת קריאת השם 'חוה' אין אחרי סיפור עשיית האישה (ב', כא‑כד) מעשים נוספים של האדם לפני קריאת שמה 'חוה' (ג', כ), אלא הדבר הראשון שעושה האדם אחרי יצירת האישה היא קריאת שמה 'חוה'.

חילקנו בין קריאת השם 'חוה', מחד, לבין קריאת השם 'אשה' עם סיפור החטא ועונשו, מאידך; צריך כעת להתאים חלקים אלה לבחינות החסד והעבודה. בבחינת העבודה, מה שאין כן בבחינת החסד, מופיע במסגרת תיאור הגן אזכור ספציפי של עץ הדעת טוב ורע (פסוק ח‏1‏). ונראה ברור שתיאור זה של עץ הדעת[27] במסגרת הגן נועד להקדים את סיפור החטא. לפיכך נראה לשייך את סיפור חטא עץ הדעת – אשר, כאמור, צריך להשתייך לבחינה אחת בלבד – לבחינת העבודה. ומעתה גם הציווי על איסור האכילה מעץ הדעת (ב', טז‑יז) שייך רק לבחינת העבודה. קריאת השם 'חוה' (ג', כ), שאמרנו שצריכה לבוא בסמוך לסיפור יצירת האישה, בדילוג על כל מעשה החטא ועונשו השייך לבחינת העבודה, שייכת אם כן לבחינת החסד. כאמור, שתי קריאות שמות האישה מהוות כפילות זו ביחס לזו, ולכן קריאת השם 'אשה' (ב', כג) – שייכת לבחינת העבודה.

שני היסודות שראינו עד כה בבחינת העבודה – תפקיד האדם ביחס לגן, וסיפור החטא ועונשו – משתלבים היטב. בבחינת העבודה, האדם הוא בעל תפקיד ותכלית – עבודת הגן, ובמסגרת תפקידו זה – הוא גם מצוּוה. את המצווה הזו הוא הפר, ועל הפרה זו הוא נענש. בבחינת החסד, לעומת זאת, לא קיים יסוד נורמטיבי ומחייב במציאות האדם בגן עדן. בבחינת החסד מדובר על האדם כמקבל שפע טובות מהקב"ה – עולם מוכן כבר להשקיית צמחייה, וגן נטוע – ולא כעובד, ובהקשר זה של שפע הטוב כנראה לא שייך לדבר על ציוווי, חטא ועונש.

סיכום החלוקה עד כה:

בחינת החסד: ב': [ויהי]¹³ ד₂, ו‑ח; ג': כ

בחינת העבודה: ב': [ויהי]¹³ ד₂, ה, ז, ט‑יז, כג, כה; ג': א‑יט[28]

פסוקי הסיום

"וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (ג', כב). פסוק זה מתייחס לאכילה מעץ הדעת, ולכן שייך לבחינת העבודה בלבד.

כבר עמדנו בפתיחת המאמר על כך שהוצאת ה' את האדם מגן עדן מתוארת פעמיים. בפרק ג' פסוק כג נאמר: "וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם"; בפסוק כד נאמר: "וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם וַיַּשְׁכֵּן מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן אֶת הַכְּרֻבִים וְאֵת לַהַט הַחֶרֶב הַמִּתְהַפֶּכֶת לִשְׁמֹר אֶת דֶּרֶךְ עֵץ הַחַיִּים". פסוק כד מזכיר את עץ החיים, ולכן שייך לבחינת העבודה. לפסוק כג נותר להשתייך לבחינת החסד.

נראה שבלשון 'גירוש', בניגוד ללשון 'שילוח', יש נימה של כעס.[29] נראה שזהו משום שבבחינת העבודה הגירוש הוא תגובה לחטא. אף על פי שאין מטרת גירוש האדם הענשתו – שהרי הענשתו קדמה כבר בפסוקים יז‑יט – אלא הגירוש בא למנוע את אכילת האדם מעץ החיים כאמור בפסוק כב, מכל מקום הוא מהווה תגובה לחטא ועל כן מבוטא בכעס. לעומת זאת, בפסוק כג, השייך לבחינת החסד, אין שום נימה של כעס, שהרי בבחינה זו לא חטא האדם. את סיבת השילוח בבחינה עוד נותר לנו לבאר.

"וַיַּעַשׂ ה' אֱלֹהִים לְאָדָם וּלְאִשְׁתּוֹ כָּתְנוֹת עוֹר וַיַּלְבִּשֵׁם" (ג', כא). מסתבר שפסוק זה שייך רק לבחינת החסד, שהרי אם הוא שייך לבחינת העבודה, לא ברור מדוע הוא בא בשלב זה בסיפור, ועוד, משום שהוא מבטא נימת פיוס מצד הקב"ה כלפי האדם, ובתור כזה הוא חוצץ בין שתי הפעולות המבטאות את כעסו של הקב"ה על האדם – קללתו וגירושו. ובהמשך נראה שגם במישור המשמעות פסוק זה משתלב היטב בבחינת החסד.

כיוון שפסוק כא שייך לבחינת החסד, עשיית הקב"ה את כותנות העור אינה מהווה התקדמות נוספת ביחס לעשיית החגורות על ידי האיש והאישה (בבחינת העבודה: ג', ז) – התקדמות שהיתה יכולה להיות מובנת על רקע כך שגם אחר עשיית החגורות האדם ראה את עצמו כערום (ג', י), או משום שכתנות העור חזקים ועמידים יותר מעלה תאנה[30] – אלא בכל בחינה מופיע מוטיב הביגוד באופן אחר.

סיכום החלוקה עד כה:

בחינת החסד: ב': [ויהי]¹³ ד₂, ו‑ח; ג': כ‑כא, כג

בחינת העבודה: ב': [ויהי]¹³ ד₂, ה, ז, ט‑יז, כג, כה; ג': א‑יט²⁶, כב, כד

יצירת האישה

נחזור לפסוקים המתארים את יצירת האישה ובעלי החיים, שאותם טרם חלקנו.

בפרק ב' פסוק יח נאמר: "וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". יש כאן שני מניעים שונים: הבעייתיות בעצם היות האדם לבדו, והצורך המעשי בעזר כנגדו. בסיפא של הפסוק – עזרה נצרכת כאשר יש תפקיד ומשימה, כלומר, ה' מחפש לאדם עוזר שיעזור לו בעבודת הגן. לעומת זאת, ברישא של הפסוק, "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ", משמע שמה ש'לא טוב' הוא לא עבודת האדם את הגן לבדו, אלא עצם המצב ('היות') של בדידות האדם, וה'טוב' הוא טובת האדם, לא טובת הגן. בקריאה רצופה של שני חלקי דברי ה' מתקבל הרושם שהבעיה המתוארת בחלק הראשון הוא הבסיס לצורך בפתרון המתואר בחלק השני; אולם החלק הראשון מתאר בעיה של האדם בהיותו בודד, לא היותו בעל צורך נקודתי לעזרה, בעוד החלק השני מתאר צורך בעזר לאדם במילוי תפקידו כלפי ה'. לכן נראה ששני החלקים אינם מתיישבים זה עם זה אלא שייכים לבחינות שונות.

המשפט "אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (=יח₃) מניח תפקיד ומשימה, וזה קיים רק בבחינת העבודה (ב', ה, טו: " וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה... וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ"), ולכן יח₃ שייך לבחינת העבודה. למשפט "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ" (=יח₂) נותר להשתייך לבחינת החסד. המילים "וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים" (=יח₁) נצרכות לשתי האמירות, ולכן משותפות לשתי הבחינות.

נמצא, שבבחינת החסד יש לקרוא: " וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ" (יח_2‑1). המניע כאן הוא הבעייתיות שבבדידות הקיומית של האדם. בבחינת העבודה יש לקרוא: 'ויאמר ה' אלהים אעשה לו עזר כנגדו' (יח_3,1). כאן המניע הוא הרצון שתהיה לאדם עזרה במילוי משימתו.[31]

שיוך החלק הראשון של האמירה לבחינת החסד גם מתיישב היטב עם יתר מה ששייכנו לבחינת החסד. כאן, ה' פועל להקלת בדידותו של האדם, מתוך דאגה לטובת האדם בדומה ליצירתו ולנטיעת הגן עבורו בבחינת החסד.

"עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (ב', כד). מהו ה'כן', הסיבה שמחמתה יעזוב איש את אביו ואת אמו? בפשטות, מדובר בעשיית האישה מצלע האדם. כלומר, כיוון שנבנתה האישה מצלע האדם – עוזב האדם את הוריו לדבוק בה ולהיות עמה שוב לבשר אחד. אולם, בין תיאור עשיית האישה מצלע האדם (כא‑כב) לבין פסוק זה (כד) חוצצים דברי האדם: "וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" (כג). כך נקטע הרצף בין עצם סיפור עשיית האישה לבין פסוק כד המתייחס אליו.[32] לכן, יש להשמיט את פסוק כג מהבחינה אשר פסוק כד שייך לה. כבר הראנו שקריאת השֵם בפסוק כג שייכת לבחינת העבודה, ולכן פסוק כד שייך לבחינת החסד בלבד.

תיאור עשיית האישה מצלע האדם בפסוקים כא‑כב₁ נצרך הן לפסוק כג ("...עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי... מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת") והן לפסוק כד ("עַל כֵּן... וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד"), ולכן הוא משותף לשתי הבחינות. גם תיאור הבאת האישה אל האדם בפסוק כב₂ יכול להיות משמעותי בשתי הבחינות, ואין סיבה לצמצמה לבחינה אחת, ולכן נניח שאף הוא משותף לשתי הבחינות.[33]

סיכום החלוקה עד כה:

בחינת החסד: ב': [ויהי]¹³ ד₂, ו‑ח, יח_2‑1 (עד 'לבדו'), כא‑כב, כד; ג': כ‑כא, כג

בחינת העבודה: ב': [ויהי]¹³ ד₂, ה, ז, ט‑יז, יח_3,1, כא‑כב (למעט 'לאשה')³⁰, כג, כה; ג': א‑יט²⁶, כב, כד

יצירת בעלי החיים וקריאת שמותיהם

אחרי יצירת בעלי החיים, האדם קרא להם שמות: "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת..." (ב', כ₁), ואז מייד נאמר "וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (כ₂). מרצף זה נראה שהנושא התחבירי של הפועל 'מצא' צריך להיות האדם, כלומר, מדובר במציאה של האדם עבור עצמו.[34] אולם, אם כך, מדוע נאמר 'ולאדם' ולא 'ולנפשו' או 'ולו'? לחילופין, היה ניתן להשמיט את המושא בכלל ולומר רק "לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ"![35]

לכן ברור שהנושא התחבירי של המשפט צריך להיות ה', כלומר, ה' לא מצא עזר כנגד האדם. ולשם כך, עלינו לקרוא משפט זה ברצף עם משפט קודם שנושאו התחבירי הוא ה', מבלי שיחצוץ ביניהם משפט אשר נושאו הוא האדם. וכדי לאפשר את זה, יש לשייך משפט זה (כ₂) לבחינה אחת יחד עם הרישא של פסוק יט ("וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים..."), ולדלג על החלק הראשון של פסוק כ ("וַיִּקְרָא הָאָדָם..."), המפסיק בין יט₁ לבין כ₂ (לקמן נדון בהמשכו של פסוק יט). וכיוון ש‑כ₂ עוסק בניסיון (הכושל, בשלב זה) למצוא 'עזר כנגדו', והוא מובן רק כהמשך לפסוק יח₃, המתאר את המניע למציאת העזר והשייך לבחינת העבודה, לכן כ₂ שייך לבחינת העבודה בלבד. לכן גם יט₁ (לפחות עד "עוֹף הַשָּׁמַיִם") שייך (לכל הפחות) לבחינת העבודה, ופסוק כ₁ (עד "חַיַּת הַשָּׂדֶה") שייך לבחינת החסד בלבד.

נעבור לדון ישירות בפסוק יט. פסוק יט כולל שלושה משפטים, אשר כל אחד מהם ראוי לדיון בפני עצמו. גם נדון באופן נפרד בשני חלקי המשפט השני. נסמן את חלקי הפסוק כך:

יט₁: "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם"

יט₂: "וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם"

יט₃: "לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ"

יט₄: "וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ"

כבר שייכנו את יט₁ לבחינת העבודה. אך תיאור יצירת בעלי החיים נצרך גם לבחינת החסד, שהרי בעלי החיים נזכרים ב‑כ₁ (בבחינת החסד) כקיימים כבר. לכן יט₁ משותף לשתי הבחינות.

יט_3‑2 כשהם יחד ("וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ") מתארים את הבאת בעלי החיים אל האדם, כניסוי המקדים את ההצלחה של יצירת האישה.[36] כשלון הניסוי מתואר בפסוק כ₂ ("וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ"), השייך לבחינת העבודה בלבד, ולכן אם יט_3‑2 שייך לבחינת החסד אז תיאור הניסוי נשאר בבחינת החסד ללא ההשלמה המתבקשת של קביעת כשלונו או הצלחתו. לכן יט_3‑2 כיחידה שלמה יכול להשתייך רק לבחינת העבודה.

יט₃ ("לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ") כמובן לא יכול להיקרא בלי יט₂ ("וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם") ולכן יט₃ חייב להתקיים בבחינה אחת יחד עם יט₂, ולכן שייך רק לבחינת העבודה כאמור; אך ניתן בהחלט לקרוא את יט₂ ללא יט₃. ואמנם, יט₂ לבדו ("וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם" בלי "לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ") דומה ל‑כב₂ ("וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם"), ובדומה לו, אין סיבה לצמצם אותו לבחינה אחת. לכן נראה לשתף את יט₂ לשתי הבחינות, ולא להשאירו בבחינת העבודה בלבד.

משמעותו של יט₂ בבחינת החסד איננה בדיקת יחס האדם אל בעלי החיים, אלא רק נתינתם לאדם. כיוצא בו, כב₂, "וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם", המשותף לשתי הבחינות, בבחינת העבודה הוא המשך להבאת בעלי החיים, ושוב מתאר בדיקה של ה' כיצד יתייחס אליה האדם (כאשר הפעם הניסוי מצליח, והאדם שר עליה את שיר "זֹאת הַפַּעַם"); לעומת זאת משמעות כב₂ בבחינת החסד היא מתנת חינם מאת ה', לא ניסוי ובדיקה.

מפסוק יט נותר לשייך רק את יט₄: "וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ". מלשון ההווה 'הוא שמו' נראה שזוהי קביעה כלשהי בעניין השֵמות שניתנו בפועל על ידי האדם. כך, לדעת רס"ג נאמר כאן שהשֵם שניתן על ידי האדם הוא זהה לשֵם הקיים כיום, וכן דעת רש"י: "הוא שמו לעולם"; לדעת ראב"ע ב'שיטה אחרת' ולדעת רד"ק – נאמר שהוא שמו המתאים לו לפי טבעו. הקושי בכל הכיוון הזה הוא בסדר של משפט זה ביחס לבא אחריו – "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה", שהרי קביעה של התורה על אודות השמות שניתנו היתה צריכה לבוא רק אחרי סיפור מעשה נתינת השמות.[37]

פתרון הבעיה נעוץ בחלוקה לבחינות. אם נשייך את יט₄ ואת כ₁ לבחינות שונות, ניתן יהיה לפרש בנקל את יט₄ כקביעה עצמאית על אודות שמות שניתנו. כיוון שכבר שייכנו את כ₁ לבחינת החסד, נמצא ש‑יט₄ שייך לבחינת העבודה בלבד.[38]

בבחינת העבודה אין תיאור מפורש של קריאת השמות כמו בבחינת החסד, אלא קריאת השמות בפועל עולה מכלל סיפור הבאת בעלי החיים לאדם לראות מה יקרא לו וקביעת התורה שהשמות שניתנו על ידו – נקבעו. משמעות הבדל זה כמובן טעונה ביאור עם יתר ההבדלים בין הבחינות.

המפרשים הנ"ל, אשר פירשו את יט₄ כקביעה עצמאית על אודות השמות, פירשו קביעה זו במובן מקיף יותר מאשר עצם עובדת התקבלות השֵם (בשעתו). נראה שהם פירשו כך רק משום שעצם העובדה שהשֵם דבק הוא פשוט ונובע באופן ברור מהעובדה, המסופרת בפסוק הבא, שהאדם נתן את השמות. אולם לדידן, שבבחינת העבודה עובדת נתינת השמות עולה מכלל קביעה זו על אודות השמות, ניתן לפרש את הקביעה במובנה המצומצם והפשוט – כל שֵם שניתן על ידי האדם, היה לשמו (בשעתו).

סיכום החלוקה עד כה:

בחינת החסד: ב': [ויהי]¹³ ד₂, ו‑ח, יח_2‑1 (עד 'לבדו'), יט_2‑1 (עד 'אל האדם'), כ₁, כא‑כב, כד; ג': כ‑כא, כג

בחינת העבודה: ב': [ויהי]¹³ ד₂, ה, ז, ט‑יז, יח_3,1, יט, כ₂, כא‑כב (למעט 'לאשה')³⁰, כג, כה; ג': א‑יט²⁶, כב, כד

דברי ה' אל האדם

כדי להסמיך בבחינת החסד את קריאת השם 'חוה' ליצירת האישה, ייחסנו את כל סיפור החטא ועונשו לבחינת העבודה. שיקול זה מצריך באופן ישיר להוציא מבחינת החסד את מעשי האדם, שהרי לא סביר שהאדם ימתין עד אחרי החטא לקרוא שם לאישה; וממילא צריך להוציא מבחינת החסד גם את כל הפרטים הנלווים לחטא שאינם יכולים להיקרא בלי סיפור החטא, כגון עורמת הנחש ושיחתו עם האישה, חקירת ה' את האדם ואת האישה על אודות החטא, והקללות הבאות בעקבות החטא.

אולם, בתוך פסוקי קללת האדם נראה שיש חלק ששייך לבחינת החסד. חלק זה כולל דברים של ה' אל האדם שאינם בגדר קללה המגיבה לחטא אלא עומדים בפני עצמם אחרי יצירת האדם והאישה. ויש להבין בבחינת החסד שמייד בעקבות סיפור יצירת האדם ואשתו צריכים לבוא גם דברי ה' אלה וגם קריאת האדם את שם אשתו 'חוה', ומבין שניהם התורה בחרה להקדים את דברי ה' לדברי האדם.

מהסיבות לחלק בתוך דברי ה' לאדם (ג', יז‑יט) – שתי כפילויות בתוך דברים אלה. האחת – בעניין קושי עבודת האדם לפרנסתו, במשך כל חייו: "בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" (יז) ולאחר מכן "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה" (יט) – שהרי אף על פי שעמל לא חייב להיות בעצב, העצבון המדובר בוודאי נובע מעמל יתר, ולכן אחרי שנאמר שיאכל בעצבון אין צורך לחדש בפסוק הבא את העמל. והכפילות השניה – בנימוק לשיבת האדם אל האדמה: "כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ" ומייד אותו עניין שנית "כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב".[39]

אולם עוד יותר מאלה נראה שהמילים "...עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה... כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (יט) סותרות את העולה מאוחר יותר מפסוק כב שאם האדם יישאר בגן עדן יש בידו לאכול מעץ החיים ולחיות לעולם. הסתירה היא לא רק טכנית, בכך שתחילה משמע שהאדם ימות בהכרח ולאחר מכן משמע שלא בהכרח ימות, אלא היא גם מהותית יותר, בהקשר תפקידי שני הדברים בהקשר הסיפור. שהרי נראה ששני הפסוקים ממלאים באופנים שונים את אותו תפקיד בהקשר מגמת הסבר תופעות מציאותיות ובאים שניהם להסביר את מקור תופעת המוות בעולם: יש מוות בעולם משום שהאדם נוצר עפר מן האדמה ולשם צריך לשוב, או משום שהורחק מעץ החיים.[40]

כעת נוכל לחלק באופן מפורט את דברי ה' לאדם. פסוק יז כולו שייך לבחינת העבודה, שהרי דברי הפתיחה "וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ" מתייחסים לסיפור החטא, השייך רק לבחינת העבודה; לשון הקללה "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ" מובן רק על רקע חטא; ו"בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ" מוסב על אותה אדמה שנתקללה. גם הפסוק הבא (יח) שייך לבחינת העבודה, שהרי במשפט הראשון שלו, "וְקוֹץ וְדַרְדַּר תַּצְמִיחַ לָךְ", הנושא התחבירי (החסר) הוא אותה אדמה שנתקללה; והמשפט השני בפסוק, "וְאָכַלְתָּ אֶת עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה", מהווה המשך ישיר שלו ואינו יכול לעמוד בפני עצמו.

יש צורך לחלק בתוך פסוק יט, שהרי כבר הצבענו על כפילות פנימית בתוכו (בין שני נימוקי 'כִּי...').

כיוון ששייכנו את "בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה" שבפסוק יז לבחינת העבודה, כפילותו "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם" (יט₁) שייך לבחינת החסד.

עניין המוות כאן בפסוק יט סותר, כאמור, את האמור בהמשך בעניין עץ החיים, השייך לבחינת העבודה, ולכן עניין המוות כאן שייך לבחינת החסד. זה כולל את "עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה" (יט₂) ואת "כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (יט₄).

נימוק "כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ" (יט₃) מהווה כאמור כפילות ביחס ל"כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (יט₄ – בבחינת החסד), ולכן שייך לבחינת העבודה.

עולה שמתוך פסוק יט – בחינת החסד כוללת את יט_2‑1, 4; בחינת העבודה כוללת את יט₃. נמצא שבבחינת העבודה "כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ" איננו נימוק לשיבת האדם אל האדמה אלא לכלל קללת האדמה, כלומר, האדמה ארורה בעבורך – עם כל הנגזר מכך – כי היא זו שממנה לוקחת.

ו' החיבור שבפתיחת דברי ה' "וּלְאָדָם אָמַר", עם הקדמת המושא לנשוא בעבר פשוט, מלמדת על התייחסות לדברי ה' הקודמים, השייכים רק לבחינת העבודה. לכן לו היתה בחינת החסד קיימת לבדה, היתה צריכה להיות כאן פתיחה אחרת, כדוגמת 'ויאמר ה' אלהים אל האדם'. בצירוף הבחינות מופיעה רק לשון הפתיחה המתאים לבחינת העבודה, והפתיחה המתאימה לבחינת החסד מושמטת מפעת חוסר חשיבותה.[41]

בבחינת העבודה, מדובר כאן בעונש. העונש מבוטא כקללת האדמה שהיא מקור יצירת האדם, ותוכנו הוא שמעתה האדם יוכל לאכול ממנה רק בעצבון, דהיינו, מעתה לא יוכל לחיות רק מעצי הגן אלא יצטרך לאכול מעשב השדה שיצמח יחד עם קוצים. בבחינת החסד, לעומת זאת, כאמור, לא מדובר כאן בעונש בתגובה לחטא, אלא באמירה בפני עצמה של ה'. האמירה מתייחסת ליצירת האדם עפר מן האדמה, וקובעת שכתוצאה של יצירתו באופן זה הוא יאכל בזעת אפו (לא בעצבון) עד שישוב אל האדמה. כנראה משמעות הדברים היא שטבע האדם החומרי מכריח את צורך התזונה (מלחם, שלא גדל על עצים אלא צריך עבודה) ותופעת המוות.

כיוון שכך, אמירה זו יכלה לכאורה לבוא מייד אחרי יצירת האדם. את העובדה שהיא באה רק כעת יש להסביר, כנראה, בכך שהאמירה צריכה לבוא דווקא בסיום סדרת כל יצירות ה'. אולי רמוז בכך שהדברים מתייחסים לאיש ולאישה כאחת, שהרי גם האישה מקורה בעפר (באופן עקיף, דרך צלע האדם).

אחרי סיום סיפור היצירה ומה שנגזר ממנה, התורה בבחינת החסד מספרת שבעקבות יצירת האישה קרא האדם את שמה 'חוה'. דברי אדם אלה באים רק אחרי דברי ה' אל האדם, כנראה משום ששני הדיבורים צריכים לבוא בעקבות יצירת האדם והאשה, ומן הסתם יש להקדים את דברי ה' לדברי האדם. עוד ייתכן, שדברי האדם מהווים תגובה גם לדברי ה', כלומר: כיוון שנודע לי שאני עתיד למות, עתיד חיי איננו בגופי אלא בהמשכיות מין האדם, והאישה שהיא אם כל חי היא מקור חיים אלה.

סיכום החלוקה לבחינות

החלוקה המלאה היא:

בחינת החסד: ב': [ויהי]¹³ ד₂, ו‑ח, יח_2‑1 (עד 'לבדו'), יט_2‑1 (עד 'אל האדם'), כ₁, כא‑כב, כד; ג': [ויאמר ה' אלהים אל האדם] יט_2‑1, 4, כ‑כא, כג

בחינת העבודה: ב': [ויהי]¹³ ד₂, ה, ז, ט‑יז, יח_3,1, יט, כ₂, כא‑כב (למעט 'לאשה')³⁰, כג, כה; ג': א‑יח, יט₃ ('כי ממנה לקחת'), כב, כד

 

להלן קריאה מלאה של כל אחת מהבחינות. דילוג על מילים השייכות לבחינה האחרת מסומן: ( ). החלוקה לפיסקאות היא עניינית גרידא.

 

בחינת החסד

[ויהי]¹³ ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, ( ) ואד יעלה מן הארץ, והשקה את כל פני האדמה.

וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה. ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם, וישם שם את האדם אשר יצר. ( )

ויאמר ה' אלהים: לא טוב היות האדם לבדו. ( )

ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, ויבא אל האדם. ( ) ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה. ( )

ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם, ויישן. ויקח אחת מצלעתיו, ויסגר בשר תחתנה. ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה, ויבאה אל האדם. ( ) על כן יעזב איש את אביו ואת אמו, ודבק באשתו והיו לבשר אחד. ( )

[ויאמר ה' אלהים לאדם:] בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה, ( ) כי עפר אתה ואל עפר תשוב.

ויקרא האדם שם אשתו חוה, כי הוא היתה אם כל חי.

ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם. ( )

וישלחהו ה' אלהים מגן עדן, לעבד את האדמה אשר לקח משם.

 

בחינת העבודה

[ויהי]¹³ ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח, כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה. ( )

וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה. ( )

ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע. ונהר יצא מעדן להשקות את הגן, ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים. שם האחד פישון, הוא הסבב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב, וזהב הארץ ההוא טוב, שם הבדלח ואבן השהם. ושם הנהר השני גיחון, הוא הסובב את כל ארץ כוש. ושם הנהר השלישי חדקל, הוא ההלך קדמת אשור. והנהר הרביעי הוא פרת.

ויקח ה' אלהים את האדם, וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה. ויצו ה' אלהים על האדם לאמר, מכל עץ הגן אכל תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע – לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות.

ויאמר ה' אלהים: ( ) אעשה לו עזר כנגדו. ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, ( ) ולאדם לא מצא עזר כנגדו. ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם, ויישן. ויקח אחת מצלעתיו, ויסגר בשר תחתנה. ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם, ( ) ויבאה אל האדם. ויאמר האדם: זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת. ( )

ויהיו שניהם ערומים – האדם ואשתו, ולא יתבששו. והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלהים. ויאמר אל האשה: אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן. ותאמר האשה אל הנחש: מפרי עץ הגן נאכל, ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמתון. ויאמר הנחש אל האשה: לא מות תמתון. כי ידע אלהים כי ביום אכלכם ממנו – ונפקחו עיניכם, והייתם כאלהים ידעי טוב ורע. ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל, ותקח מפריו ותאכל. ותתן גם לאישה עמה, ויאכל. ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמם הם, ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת.

וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום. ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן. ויקרא ה' אלהים אל האדם, ויאמר לו: איכה? ויאמר: את קלך שמעתי בגן, ואירא כי עירם אנכי, ואחבא. ויאמר: מי הגיד לך כי עירם אתה? המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת? ויאמר האדם: האשה אשר נתתה עמדי הוא נתנה לי מן העץ ואכל. ויאמר ה' אלהים לאשה: מה זאת עשית? ותאמר האשה: הנחש השיאני ואכל.

ויאמר ה' אלהים אל הנחש: כי עשית זאת, ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. על גחנך תלך, ועפר תאכל כל ימי חייך. ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה – הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב.

אל האשה אמר: הרבה ארבה עצבונך והרנך. בעצב תלדי בנים, ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך.

ולאדם אמר: כי שמעת לקול אשתך, ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו – ארורה האדמה בעבורך, בעצבון תאכלנה כל ימי חייך, וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה ( ) כי ממנה לקחת. ( )

ויאמר ה' אלהים: הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם. ( ) ויגרש את האדם. וישכן מקדם לגן עדן את הכרבים ואת להט החרב המתהפכת לשמר את דרך עץ החיים.

הרצף הסיפורי

לפני שנעבור לבחון את שתי הבחינות במישור המסר והמשמעות, נסקור את הרצף הסיפורי המשותף לבחינות ובכל אחת מהן.

בשתי הבחינות, ארועי הסיפור (להוציא נתוני הפתיחה בזמן עשיית העולם) פותחים ביצירת האדם ובהנחתו בגן עדן, ומסיימים בשילוחו מהגן. שני ארועים אלה בשתי קצוות הסיפור מגדירים יחד את המסגרת הסיפורית: זהו סיפור האדם בגן עדן.[42]

לפני סיפור יצירת האדם, כל אחת מהבחינות כוללת נתוני פתיחה של העולם בעקבות עשייתו. נתוני פתיחה אלה משמשים תפקיד אקספוזטיבי בהקשר עניין ההשקיה, וקובעים יחס מסויים בין העולם לבין יצירה שתבוא בהמשך הסיפור, כפי שכבר הסברנו (ראה <עמוד 5>).

בגוף הסיפור – בין נתינת האדם בגן לבין שילוחו ממנו – שתי הבחינות מספרות על יצירת בעלי החיים, על יצירת האישה והאישוּת, ועל חידוש הלבוש. שתי הבחינות אף כוללות את קביעת תופעת המוות. נמצא שהמסגרת הסיפורית המשותפת לבחינות היא סיפור על אדם הראשון בגן עדן, הכולל את יסודות תופעות הקבע של האנושות. ושתי הבחינות אף כוללות דיבורים של ה' בעניין האדם ואליו, וכך עוסקים ביסודות מערכת היחסים בין ה' לאדם.

בחינת העבודה כוללת את מרבית הפסוקים ביחידה, ולפיכך הסיפור של בחינת העבודה דומה מאוד לסיפור המצורף המוכר, בהבדלים דקים יחסית. זה סיפור בחינת העבודה:

בשעת עשיית העולם הוא היה חסר צמחיה בגלל היעדר מקור מים ובגלל היעדר אדם לעבודה. משום כך יצר ה' אדם, הצמיח עצים עם נהר להשקיה, והניח את האדם בגן עדן לעובדה ולשומרה. במסגרת תפקיד זה, הותר לו לאכול מעצי הגן אך הוא נצטווה שלא לאכול מעץ הדעת טוב ורע. כדי לעזור לאדם בעבודת הגן, ה' יצר בעלי חיים, אבל על פי השמות שנתן להם האדם – לא התאימו להיות עזר לאדם. לכן בנה ה' מצלע האדם, והפעם משום כך אכן קרא האדם שם 'אשה'.

הנחש הערמומי פיתה את האישה לאכול מעץ הדעת טוב ורע, באומרו שלא ימותו אלא יהיו כאלוהים יודעי טוב ורע. היא ראתה את טוּב העץ, אכלה, ונתנה גם לאיש לאכול. אז נפקחו עיניהם לעורמתם ועשו לעצמם חגורות עלה תאנה. ה' חקר את האדם ואת האישה, וקלל את הנחש, את האישה, ואת האדם בקללת האדמה. מחשש שמא, עתה שנהיה כאלוהים לדעת טוב ורע, יאכל האדם גם מעץ החיים ויחיה לעולם, ה' גרש את האדם והעמיד שומרים על גן עדן למנוע את גישת האדם לעץ החיים.

עד כאן סיפור בחינת העבודה. לעומתו, הסיפור של בחינת החסד כולל רק מעטים מפסוקי היחידה, ומדלג על כל עניין החטא ועונשו, כך שהוא שונה מאוד מהסיפור המצורף. זה סיפור בחינת החסד:

בשעת עשיית העולם כבר היה בו אד שהשקה את האדמה, וה' יצר אדם, נטע גן ושם בו את האדם. בגלל בדידות האדם, ה' יצר בעלי חיים מן האדמה, והאדם קרא להם שמות, וה' יצר גם אישה מצלע האדם. אופן יצירה זה גורם לכך שאיש עוזב את הוריו ודבק באשתו. ה' אומר לאדם שבגלל היותו עפר מן האדמה הוא יהיה מוכרח לעבוד לפרנסתו ובסוף למות. האדם קרא שם אשתו 'חוה', וה' עשה להם כותנות עור ושלחם מגן עדן.

במישור הסיפורי הפשוט, שתי הבחינות יחסית מובנות – מלבד השלב האחרון בכל בחינה. בכל אחת מהבחינות, כל שלב עד לפני האחרון הוא מובן על רקע השלבים הקודמים. כך, בבחינת העבודה: בגלל חסרון הצמחיה, האדם נוצר כדי לעבוד בגן. כדי לעזור לאדם בעבודתו נוצרו בעלי החיים והאישה. החטא הביא לעונש. עד כאן מובן, אולם לאחר מכן, חשש חיי הנצח הצריך את גירוש האדם והרחקתו מעץ החיים. מדוע רק אחרי האכילה מעץ הדעת טוב ורע, כאשר "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע", אז נולד החשש "וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם"? וכך, בבחינת החסד: ה' עשה עולם עם מקור השקיה מוכן מראש, יצר אדם, המתיק את בדידותו ביצירת בעלי חיים ואישה, והסביר לאדם את מגבלות מציאותו. אז האדם קרא לאישה בשם, וה' הלבישם. אך מדוע אז שלחם מגן עדן?

נמצא, שבשתי הבחינות הוצאת האדם מהגן לא מובנת, לכאורה, בהקשר רצף הארועים, וצריכה באור.

מסר ומשמעות בבחינות

נעמוד על משמעות כל אחת מהבחינות, ולאחר מכן על משמעות היחס ביניהן.[43]

משמעות בחינת החסד

בבחינת החסד, האדם פאסיבי כמעט לחלוטין – הפעולה היחידה שלו בסיפור היא קריאת שמות. למעשה, אלה הפעולות היחידות בסיפור של דמות כלשהי מלבד ה'. סיפור בחינת החסד איננו על מעשי אדם אלא על מעשי ה'.

בבחינת החסד יש רצף ישיר מתיאור מצב העולם הראשוני ליצירת האדם, לנטיעת הגן ולשימת האדם בגן. אין תיאור של עולם ראשוני חסר, אלא הכל חלק ממהלך אחד, בעל תכלית אחת של היות האדם בגן עדן. ומייד עם שימת האדם בגן, ה' דואג לטובת האדם: "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ". התמונה העולה היא של ה' הפועל מתחילה ועד סוף לטובת האדם. מערכת היחסים שבין ה' לאדם בתיאור זה היא חד‑כיוונית: ה' חפץ בטובת האדם ובקרבתו, ולשם תכלית זו ובהתאם לה מעצב את הארץ ונוטע גן המוכנים ומייועדים להנאת האדם ולטובתו. תכלית הכול היא שהאדם יחיה ויתעדן משפע ה'.

לאור מגמה זו מתבארים פרטים בתוכני הפסוקים ובלשונותיהם. העולם נעשה כאשר כבר מתחילה מצוי בו מקור השקיית האדמה, משום שכל תכלית העולם היא היותו מקום טוב ונוח לאדם; ומקור השקיה זה איננו נהר, המצריך עוד עבודה של הסטת המים או העברתם מהנהר אל הגידולים, אלא אד, אשר ללא מגע יד אדם משקה "אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה", משום שה' חפץ בשלוות האדם בגן, ללא צורך בעבודה מיותרת. ה' קובע את מקום הגן "בְּעֵדֶן" – במקום האידיאלי לעדן ולענג בו את האדם, והגן כולל עצים שניטעים בו שלמים – לא מוצמחים בהדרגה מהאדמה – משום שהגן הוא מתנה טובה מאת ה' אליו, וניתן בשלמות. והיות האדם בגן עדן היא לא רק תוצאה של 'הנחה' כבבחינת העבודה, פעולה טכנית חסרת מגמה ומשמעות, אלא 'שימה', כלומר, קביעת מקומו הנכון והטוב של האדם בגן מאת ה'.[44]

בהמשך הסיפור, מגמת טובת האדם מביאה את ה' לסַפּק לאדם חֶבְרָה: תחילה, חברתם הפשוטה של בעלי החיים, הנוצרים כמותו מן האדמה ומפיגים קמעא את בדידותו בעולם; ולאחר מכן האישה, העשויה מגופו ואשר עמה יכול לרקום מערכת יחסים קרובה יותר, הטובה יותר לו, מערכת יחסים שלא רק מפיגה את בדידותו ומשלימה את החסרון של "הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ" אלא גם מהווה רמה גבוהה יותר של 'דבקות'. האדם מגיב בקריאת שמות – הן לבעלי החיים (כמתואר מייד) והן לאישה (כמתואר בהמשך הסיפור). קריאת השם מבטאת, כנראה, את העובדה שהאדם אכן הצליח לרקום מערכת יחסים כלשהי עם כלל היצורים, עם כל אחד לפי המתאים לו. רק השם שניתן לאישה נכתב, כנראה לומר שמדובר במערכת יחסים מסוג שונה לחלוטין, כעולה מתיאור הסיפור עצמו את דבקות האיש באישה.[45]

בניגוד לבחינת העבודה, שבה יצירת בעלי החיים מתאורת כניסיון כושל לספק לאדם עזר, בבחינת החסד אין כשלון, אלא בעלי החיים אכן מועילים להפגת בדידות האדם – אם כי אינם מהווים פתרון שלם, שהרי עדיין יש צורך באישה, ורק יצירתה משלימה באופן מלא את בדידות האדם. בניגוד לקריטריון הפונקציונלי של עזרה בעבודה, שבהקשרו יש או הצלחה או כשלון, בהקשר הצורך הקיומי החברתי סוגים שונים של מערכות יחסים יכולים להיטיב לאדם בצורות שונות וברמות שונות, והפער האיכותי שבין ההפגה היחסית של בדידות האדם שבאמצעות בעלי החיים שסביבו לבין דבקותו באשתו איננו שולל את ערכה של הפגה זו כשלעצמה. משום כך, קריאת שמות בעלי החיים מתוארת בפירוש בבחינה זו (בניגוד לבחינת העבודה, שבה קריאת השמות בפועל לא מוזכרת בפירוש אלא נשמעת מכללא).[46]

עד שלב זה, התיאור בבחינת החסד הוא שלם ואידילי. אחרי סיום היצירוֹת השונות (האדם, בעלי החיים, והאישה) – הסיפור פונה לכיוון אחר. ה' מבשר לאדם שטבעו כעפר מן האדמה מכריח עבודה ועמל למזונו ומיתה ברבות ימיו. גם אם גן העצים הנטועים יוכל לענג את האדם ולהיטיב עמו, והאד יוכל לחסוך מהאדם את עבודת ההשקיה, עדיין האדם איש העפר יצטרך לאכול לחם, שלא גדל על עצים אלא מצריך עבודה וזעת אפיים (אמנם לא של השקיה, אבל של חרישה, זריעה, וכל מלאכות סידורא דפת), ובסוף חייו האדם ישוב אל האדמה. למרות רצון ה' בטובתו ובהנאתו המוחלטות של האדם, ה' נכנע, כביכול, לכורח המציאות המגביל את אשר ניתן לעשות עבור האדם שסוף כל סוף הוא יצור חומרי בעל צרכים טבעיים ומוגבלויות טבעיות.

מדוע ה' שילח את האדם מהגן, בבחינת החסד? מה השתנה בין זמן יצירתו הראשונית, שבו הכוונה היתה שיהיה בגן, לבין זמן שילוחו? נראה שמה שהביא לשינוי הוא יצירת האישה. בעקבות יצירתה, התורה מדגישה לא רק את דבקותם אלא גם את עזיבת ההורים: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ". דבקות האדם באשתו היא טובה ונכונה, אבל היא באה על חשבון מערכות יחסים אחרות, ובכללן של האדם עם השותפים ליצירתו, אשר כלפיהם היתה צריכה להיות לו מחוייבות יותר גדולה. ואף הקב"ה, כהורי כל אדם, מבין שטובת האדם עצמו היא שיהיה בקשר קיומי עמוק יותר עם אשתו מאשר עם יוצרו, למרות הריחוק והניכור היחסיים מה' המתחייבים מכך. אולם האדם, שכבר איננו קרוב לה' בכל מהותו וקיומו, גם איננו יכול לחיות עם ה' בכפיפה אחת בגן עדן. הריחוק הפיזי בסיפור מבטא ומסמל את הריחוק הקיומי, ריחוק שה' כביכול מצטער עליו אבל רואה אותו כהכרחי לקיומו הנפשי הטוב של האדם עצמו, היצור החברתי שנחוצים לו מערכות יחסיו עם בני אדם שכמותו.[47]

על שילוח האדם מגן עדן נאמר שהוא "לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם". כפי שראינו, עצם עבודת האדם נקבעה כבר קודם לכן. לכן הדגש כאן הוא על כך שהעבודה מעתה תתייחס לאדמה דווקא, בתור מקור האדם שנעשה ממנו. כדי להבין דגש זה בהקשר שילוח האדם כפי שבארנוהו, יש להסביר שבסיפור בחינת החסד, לא רק דבקות האדם באשתו באה על חשבון דבקותו בה', אלא אף חוויית תלותו בה באה על חשבון תלותו בה'. כפי שבארנו, משמעות דברי האדם בקריאת השם 'חוה' היא: כיוון שנודע לי שאמות, העתיד שלי איננו בקיום גופי אלא בהמשכיות מין האדם, והאישה שהיא אם כל חי היא מקור חיים אלה, ושמה יבטא שהיא מהות החיוּת. זהו ביטוי לתלות קיום האדם באישה, כאילו שכח האדם את מקור חיותו האמיתי במי שעשאו לנפש חיה. בתגובה לזה כאילו אומר ה': מעתה שהאדם לא רק דבק באשתו אלא גם עיקר חוויית התלות שלו היא באישה, לא יוכל יותר לחיות עמי בגן עדן אלא יתרחק, ועבודתו את האדמה מלבד היותה הכרחית מצד עצמה גם תזכיר לו מהיכן ועל ידי מי נוצר.

לפני שילוח האדם, ה' עושה לאדם ולאשתו כותנות עור. נראה שמעשה זה של ה' גם הוא בא בעקבות הֵרקמות מערכת היחסים שבין האדם לאישה, שצריכה לכלול גם כבוד הדדי המצריך לבוש. לא מדובר כאן כבבחינת העבודה בפתרון נקודתי לבעיית הבושה – שהרי בבחינת החסד העירום הקודם לא מוזכר בכלל – אלא בחסד מאת ה', ולכן אין כאן עלה תאנה שמכסה רק באופן מינימלי ועשוי מחומר בלה וכלה, אלא מַלבוש מלא מחומר עמיד המכסה את גוף האדם.[48] והפסוק מתאר בפירוש 'וילבישם' – אף על פי שכבר מעשיית הכותנות היה ניתן להבין ששימשו ללבוש, כשם שבחינת העבודה תיארה (ג', ז) רק את עשיית החגורות והשאירה לקורא להבין שלבשו אותן – כי המוקד הענייני הוא מעשה החסד של ה' כלפי האדם ואשתו.[49] כאן, אפילו בשעה שבה כבר נוצרו התנאים המחייבים את שילוח האדם מאת פני ה', ה' מטיב עמם ועוזר להם במה שנצרך עבור אותה מערכת יחסים עצמה שמרחיקה ממנו את האדם, משום שה' חפץ בטובת האדם יותר מאשר בקרבתו, "וילבשם".

משמעות בחינת העבודה

כאמור, בחינת העבודה כוללת את מרבית הפסוקים ביחידה, ולפיכך הסיפור של בחינת העבודה דומה מאוד לסיפור המצורף המוכר, בהבדלים דקים.

בבחינת העבודה, האדם נוצר ומונח בגן כדי לעבוד את האדמה. ייעוד זה עולה, תחילה, מתיאור החסרון בעולם הראשוני "וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה", ולאחר מכן מהייעוד המפורש של הנחת האדם בגן עדן "לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ". לא העולם נעשה עבור האדם כבחינת החסד, אלא להיפך, האדם נעשה עבור עבודת הגן והעולם.

עצי גן עדן לא ניטעים שלמים כבבחינת החסד, אלא מוצמחים מן האדמה. הצמחה זו, עם עשיית הגן בכלל, כנראה אורכת זמן, שהרי לאחר מכן ה' צריך לקחת את האדם ולהניחו בגן, כאילו היה מונח בצד בינתיים, מה שלא נמצא בבחינת החסד. נראה שתיאור עשיית הגן כתהליך האורך זמן מצייר אותה כעבודה, ובאה להקדים את המשך עבודת הגן בידי האדם, כאילו ה' מתחיל את עבודת הגן ואז מוסר אותה לידי האדם. כך הסיפור מתמקד בעבודת האדם ובתפקידו.

כדי להבין את בידול הבחינות במקור ההשקיה בין אד לבין נהר, יש לעמוד על כך שבאופן מציאותי נהר איננו משקה את כל פני האדמה כאד של בחינת החסד אלא כדי להשקות שטח רחב מצריך עבודה של הסטת המים או העברתם מהנהר אל הגידולים.[50] הנהר של בחינת העבודה נועד לא כאד של בחינת החסד לייתר את עבודת האדם, אלא לאפשר ולייעל אותה.

מקום הגן איננו כבבחינת החסד "בְּעֵדֶן" – במקום האידיאלי לעדן ולענג בו את האדם – אלא במקום שאליו מגיעה השקיה "מֵעֵדֶן", משום שבבחינת העבודה ה' לא בהכרח שואף להעניק לאדם מציאות אידיאלית, אלא רק להעניק לו מציאות טובה ומספיקה לו שתאפשר את קיומו הנוח כאשר יעבוד בה כפי תכליתו.

הנהר שהוא מקור השקיית הגן מסתובב בכל העולם, אל מקורות המים הגדולים והמשמעותיים בעולם המוכר, ובמקומות של עושר ודברים טובים.[51] חלק מהנהרות – הפרת והחדקל – הם נהרות ריאליים מוכרים, וכך מצטייר רצף בין הגן לבין העולם הריאלי, וממילא בין תפקיד האדם בגן לבין תפקיד האדם בעולם. המקומות הטובים בעולם הם כאלה, כנראה, משום שהם ניזונים מאותו מקור שהשקה גם את גן עדן, ולפיכך צריכים גם הם עבודה של האדם. כך התיאור המפורט מעמיק את מחוייבות האדם בעל התפקיד לעבוד את הגן ואת העולם הניזון כדוגמת הגן.

הציווי על עץ הדעת נחוץ, כמובן, עבור סיפור החטא בהמשך, אבל מופיע כבר בשלב מוקדם יותר, מייד בעקבות הנחת האדם בגן וקביעת ייעודו. כלומר, במסגרת מעמד האדם כבעל ייעוד ותפקיד, ה' גם מצווה את האדם וקובע לו מעין תנאֵי עבודה: מותר לו לעובד הגן לאכול מעצי הגן שאותו הוא עובד (והשווה דברים כ"ג, כה‑כו), למעט עץ הדעת.

במסגרת תפקיד האדם כעובד בגן, ה' ראה שהאדם צריך עזרה. לשם כך יצר את בעלי החיים והביאם לאדם לראות מה יקרא להם, אבל בפועל לא הצליח למצוא ביניהם עזר לאדם. כנראה, קריאת השם מבטאת את יכולת האדם להתקשר עם קרוּא השם, והסתבר שרמת ההתקשרות האפשרית עם בעלי החיים איננה כזו המאפשרת להם להיות לעזר. כדי לעבוד יחד את הגן ואת העולם, כדי לפעול יחד למלא אחר ייעוד אחד משותף, יש צורך בקשר קרוב יותר, קשר שנמצא כמותו רק עם יצירת האישה מגוף האיש. זהו שביטא האדם בשירת "זֹאת הַפַּעַם": כיוון שהפעם, בניגוד לפעמים הקודמות, זאת היא עצם מעצמי ובשר מבשרי – אני יכול לתת שם שמבטא קשר קרוב, וכך תוכל להיות לי לעזר במשימתנו בחיים. כמו בבחינת החסד, היצירה מגוף האדם יוצרת את מערכת היחסים המיוחדת, אבל לא כיעד עצמאי של טובת האדם אלא כְמה שמאפשר לאדם ולאשתו לפעול יחד למלא את תפקידם בגן ובעולם.[52]

בבחינת העבודה, יצירת בעלי החיים מתוארת כניסיון שכשל, משום בהקשר הקריטריון הפונקציונלי של עזרה בעבודה יש או הצלחה או כשלון, ועל ידי אמצעי זה של סיפור הניסיונות מודגש שהצורך בקשר הקיומי הוא עבור יעד העזרה בעבודה. וכיוון שבבחינת העבודה יחסי האדם לבעלי החיים אינם ממלאים מטרה חיובית, קריאת שמותיהם בפועל אינה מתוארת בפירוש בבחינה זו אלא מושמעת מכללא.

לרוב פרטי סיפור החטא ועונשו בבחינת העבודה אין מקבילות בבחינת החסד – למעט מספר דברים שבבחינת החסד אינם תוצאות של חטא כבבחינת העבודה: חידוש הלבוש, חידוש העמל והמוות, והשילוח מהגן. משום כך מסתבר שההסבר לזיקת סיפור החטא ועונשו באופן כללי, על פרטיו הרבים, לבחינת העבודה, הוא שעצם מושג החטא רלוונטי דווקא בהקשר בחינת העבודה. אותה פרספקטיבה שבהקשרה האדם הוא בעל תפקיד שניתן לו על ידי ה', ומצוּוה על ידי ה', היא שבהקשרה יש משמעות גם למעילת האדם בתפקידו, למרידתו בציווי, ולהענשו על כך. משום כך כל פרטי סיפור החטא, שנועדו לטפל בצדדים שונים של תופעת החטא, מופיעים דווקא בבחינת העבודה.

לכן, לא נעבור על כל פרטי סיפור החטא ועונשו כאן בשלב זה, אלא נסתפק בהנמקה כללית זו לשיוך עצם מושג החטא לבחינת העבודה. אל פרטי סיפור החטא ועונשו נשוב בהמשך.

בכל זאת, בין הפרטים שבבחינת העבודה שייכים לסיפור החטא ויש להם מקבילות בבחינת החסד, מצוי דבר אחד שאיננו פרט נקודתי אלא ארוע משמעותי בשתי הבחינות – השילוח מהגן. בבחינת העבודה השילוח מהגן מופיע כתוצאה של החטא – אבל לא כעיקר העונש עליו (עיקר העונש על החטא מתואר בקללת האדמה והאדם) אלא כפעולה ייעודית להרחקת האדם מעץ החיים. משום כך, אף לעניין הקשר הבחינות יש צורך לבאר את משמעות עץ החיים, וביאור משמעות עץ החיים מצריך ביאור קודם של חטא עץ הדעת. לכן את זה נעשה כעת; אל פרטי סיפור החטא ועונשו שאינם נצרכים להבנת הבחינות נשוב, כאמור, בהמשך (ב'תופעת החטא בבחינת העבודה' <בעמוד 28>).

סיפור החטא עצמו דורש ביאור מקיף. הפרטים הדורשים ביאור דומים לפרטי הסיפור המצורף המוכר: מהי דעת טוב ורע? באיזה מובן האדם נהיה כאלהים? מדוע בעקבות החטא, ורק בעקבות החטא, על האדם להיות מורחק מעץ החיים? ומה עניין הבושה מהעירום בהקשר זה?

נתבונן במושג ידיעת טוב ורע בסיפור. ידיעת טוב ורע מתוארת כמאפיין אלוהי שבו האדם הוא 'כאלוהים'. אפיון זה אמנם נאמר תחילה בפי הנחש: "בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ... וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (ג', ה), אך הוא מקבל אישור בדברי ה' "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (כב).[53] יש להבין מהי ידיעת טוב ורע, וכיצד היא מהווה מאפיין אלוהי.

ונראה שאין כוונת הסיפור לומר שידיעת טוב ורע היא תוצאה סיבתית ישירה של האכילה מעץ הדעת בגין תכונה אינהרנטית של העץ. שהרי, בשלב בסיפור שבו אכלו מהעץ, הידיעה שנקנתה להם מתוארת רק כידיעת העירום והבושה ממנו: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת" (ג', ח). ואם העץ מקנה ידיעת טוב ורע, ובפועל נמצא שרכשו ידיעת עירום ובושה ממנו – המסקנה המתבקשת היא שידיעת העירום היא עצמה ידיעת טוב ורע, ושבידיעת העירום נעשה האדם כאלוהים. אולם זה דבר שאין הדעת סובלת אותו, שהרי מה עניין העירום והבושה לאלוהים?[54]

לכן מסתבר, שידיעת טוב ורע איננה תוצאה של האכילה מצד עצמה. הנחה זו מאפשרת להבין שידיעת העירום איננה זהה לידיעת טוב ורע. בתיאור רכישת ידיעת העירום והבושה ממנו התורה לא באה לתאר קניית ידיעת טוב ורע, אלא להיפך, לומר: הם קיוו להשיג באמצעות האכילה דרגה אלוהית של ידיעת טוב ורע כפי שהבטיח הנחש, אבל בפועל האכילה הקנתה להם רק בושה.

כיוון שידיעת טוב ורע איננה תוצאה של האכילה מצד עצמה, יש להבין את ידיעת טוב ורע כמאפיין של החטא, כלומר, פניית האדם לחטא מתוארת כידיעת טוב ורע.[55] פניה זו היא שמהווה מאפיין אלוהי של האדם, באופן שעדיין טעון ביאור. בפתיחת מאמר זה דיברנו על כך שהסיפור כתוב כמשל שקוף יחסית למשמעותו, וכאן אנו רואים ביטוי נוסף לתופעה זו: תופעת החטא מתוארת ומאופיינת מכיוונים שונים באמצעות שם העץ האסור ותוצאות האכילה ממנו. כך מובן שהאכילה מן העץ מתוארת כמחדשת גם ידיעת טוב ורע וגם ידיעת עירום ובושה, אבל שני דברים אלה אינם זהים אלא הם צדדים שונים של ההדרדרות לחטא, במישור המסר והמשמעות של הסיפור. ועדיין יש להבין את המשמעות המדוייקת של הביטוי "דַּעַת טוֹב וָרָע", כיצד הוא מהווה מאפיין אלוהי, ואת היחס בינו לבין עץ החיים.

את האפיון האלוהי שבידיעת טוב ורע נראה לבאר כך:

אחד ההבדלים היסודיים (אולי ההבדל היסודי) בין אל לבין יָצור – בין בהקשר השקפה מונותיאיסטית ובין בהקשר השקפה פוליתיאיסית – הוא, שהאל הוא בעל קיום עצמאי ומעשים עצמאיים, לעומת היצורים שקיומיהם ומעשיהם תלויים באל או באלים. ההבדל בין האלילוּת לבין דת ישראל הוא בזה, שההשקפה האלילית סוברת ריבוי אלים עצמאיים כאלה, בעוד לדידן ישנו רק אל אחד, וכל יתר הדברים, השמים והארץ וכל צבאם, הם יצוריו התלויים בו; תיאור יסודי זה מניח מושג משמעותי של אל, מושג המשותף לשתי ההשקפות כך שניתן לקבוע את ייחודו כנגד השקפת ריבויו. מושג משותף זה הוא: ישות בעלת קיום וכוח פעולה בלתי‑תלויים. עצמאות זו היא המאפיין האלוהי היסודי שמבחין בין האלוהי לבין היצורים.

חריגה אחת ישנה מהגדרה זו, והיא: האדם. האדם אינו אל אלא יָצור, ובתור שכזה קיומו תלוי בה'. אולם הקב"ה צמצם את שלטונו המוחלט וחנן את האדם ביכולת הבחירה החופשית, וכך נעשו מעשי האדם בלתי תלויים. יכולת הבחירה החופשית מאפשרת עצמאות התנהגותית, הדומה לעצמאות של אל.

תפקיד האדם בעולם הוא לבחור תמיד בעשיית רצון ה' ולא בהפכו. ביסוד כל ציווי עומדת התביעה "עשה רצונו כרצונך... בטל רצונך מפני רצונו" (אבות פ"ב מ"ד). האדם מצוּוה שלא לנצל את יכולתו לפעול באופן עצמאי אלא לפעול רק כתלוי ברצון ה'. על ידי כך מראה האדם שהוא אינו אל הפועל עצמאית אלא יצור העושה חפץ קונו. עצמאותו האלוהית היא אז בכוח ולא בפועל.

בניגוד לזה, אדם שחוטא, ובוחר לפעול באופן עצמאי בניגוד לרצון ה' – מנצל לרעה את כוחו האלוהי כדי למרוד במלכות שמים ולהעמיד את עצמו לאלוה. קיומו אמנם עדיין תלוי בקב"ה אך מעשיו הופכים עצמאיים לא רק בכוח אלא גם בפועל, ונמצא עושה עצמו כאלוהים.[56]

את דעת טוב ורע יש לפרש, לפי זה, במשמעות אוטונומיה שיפוטית. הפירוש המילולי של 'יודע טוב ורע' הוא: יודע בעצמו, לבדו, את הטוב והרע. ה'דעת' בהקשר זה מסמנת ידיעה עצמאית דווקא, להבדיל מידיעה תלותית. היודע טוב ורע איננו מזדקק לרצון ה' האובייקטיבי והחיצוני לו, אלא כולל בתוך עצמו את השיקולים המנחים את התנהגותו. כל מושגי הטוב והרע, המבוקש והדחוי, אינם, עבורו, תלויים במערכת ערכית אובייקטיבית אלא הוא עצמו האחראי והקובע את הטוב והרע לעצמו. וידיעת טוב ורע זו ראויה להיקרא מאפייין אלוהי, שהרי עצם ניצול הבחירה החופשית בפועל להתנהגות בלתי‑תלויה מהווה נטילת כתרו של אלוהים כמקור הטוב והרע וכבלתי‑תלוי היחיד שכל יצוריו צריכים היו להגדיר את הטוב והרע רק על פי רצונו.[57]

ייתכן שיש רמז לידיעת טוב ורע כפי משמעות זו בתיאור הראשוני של החלטת האישה לחטוא: "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב..." (ג', ו). עצם הפניה אחר הטוב כפי ראות עיניה – היא ידיעת טוב ורע שמעורה באכילה מן העץ, לא כתוצאה מהאכילה אלא כאפיון הפניה לאכילה.

על פי כל זה ניתן להבין את משמעותיהם ההקשריות של שני האזכורים השונים של היות האדם כאלוהים – בפי הנחש ובפי ה':

בהקשר דברי הנחש, החופש והעצמאות שבהתנתקות מעול מלכות שמים מהווים פיתוי בעל עוצמה. במרי יש כוח וחופש שאין במשמעת, וכך פיתה הנחש את האישה באומרו שאם רק תשתחרר מההשמעות לציווי ותחליט בעצמה על טוב ורע שלה, תוכל בעצמה להיות כאלוהים.

בדברי ה', ידיעת טוב ורע כמאפיין אלוהי מהווה רקע להרחקת האדם מעץ החיים. עניין עץ החיים הוא חיי נצח, כמפורש: "וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם". עץ החיים לא נאסר מתחילה, אלא רק בעקבות האכילה מעץ הדעת פעל ה' למנוע מהאדם את עץ החיים. משמעות הדבר היא, שאין פסול עקרוני בכך שיזכה האדם בחיי נצח, ורק תופעת החטא היא שפוסלת אופציה זו. ונבאר מדוע.[58]

נראה שהמיתה משמשת סימן היכר המבדיל בין האדם לקב"ה והמוכיח שהאדם אינו אל אלא יצור. על פי זה מובנים דברי ה': לו האדם חי חיים תלותיים – מעשיו והתנהגותו מכריזים עליו כיצור התלוי ברצון קונו. רק משום שהאדם הוא כעת עצמאי במעשיו יש צורך להבדיל בסימן היכר ברור בינו לבין יוצרו, בסימן המצביע על מעמדו כיצור ולא כאל. סימן זה הוא המיתה. המיתה היא סימן ההיכר הברור ביותר, משום שעצמאי ככל שיהיה, כל עוד האדם הוא בן‑תמותה, ניכר מעמדו בעולם כיצור שפל לעומת ה'. משום כך רק לאחר שטשטש החטא את ההבדל בין האדם לאלהים נגזרה המיתה. וזהו פירוש "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" – כיוון שנעשה האדם כאלוהים בעצמאות התנהגותית, יש להרחיק אותו מאפשרות חיי נצח, כדי למנוע טשטוש מוחלט של הגבולות בין ה' לאדם.[59]

נמצא, שעץ הדעת טוב ורע ועץ החיים מסמלים שני מאפיינים אלוהיים: עצמאות וקיום נצחי. שני העצים הועמדו בתוך הגן בהישג יד האדם, ומתחילה האדם עצמו נצטווה ונעשה אחראי להִבּדל מלהיות כאלוהים. לשם כך די היה לצוות על עץ הדעת טוב ורע, כיוון שהמתנהג התנהגות תלותית מצהיר ומכריז על הפער בינו לבין ה'. לאחר שכושל האדם ועושה עצמו כאלוהים, ה' הוא זה שצריך לאכוף סימן היכר, על ידי הרחקת האדם מעץ החיים.

ידיעת העירום והבושה ממנו מבטאים, כאמור, צד נוסף בהקשר ההדרדרות לחטא. ספציפית, מסתבר שהבושה מעורה בהכנעות ליצר. תאוות האישות כשלעצמה יכולה להתקיים ללא בושת העירום, וכך היה לפני החטא, אז שר האדם את שירת 'זאת הפעם', ללא בושה מהעירום; אבל משעה שהאדם נכנע ליצריו – והרי האישה אכלה בין השאר משום שראתה "כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם" (ו) – האדם מתבייש בגופו ובתאוותיו שלא רק מושכים אותו אלא משתלטים עליו וכופים אותו.[60] בכך התורה רוצה ללמד, כנראה, שהבעייתיות בחטא איננה רק בין אדם למקום אלא גם בין אדם לעצמו, בהדרדרות מאדם בעל דעת השולט על עצמו לאדם הנגרר ומשתעבד ליצריו ולתאוותיו הגופניים.

כאמור, בהקשר סיפור החטא ועונשו בבחינת העבודה יש דברים שאמנם יש להם מקבילות סיפוריות בבחינת החסד אבל בבחינת החסד הם אינם תוצאות של חטא. הבדל הקשרי זה מכתיב הבדלים בפרטים. כך, בבחינת העבודה, בעקבות הפקחות עיני האדם ואשתו להיותם ערומים, הם תופרים לעצמם חגורות. הלבוש מופיע בבחינה זו כפתרון נקודתי לבעיית הבושה, ולכן הוא עלה תאנה שמכסה באופן מינימלי ולא כבחינת החסד לבוש מלא המכסה את עור גוף האדם. קללת האדם בבחינת העבודה כוללת את חידוש קושי העמל (בניגוד לעבודה סתם, שכבר נקבעה מראש בייעוד האדם); ובניגוד לבחינת החסד שחידשה את קושי העמל בתיאור עובדתי "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם", בחינת העבודה, שבה העמל הוא עונש, מדגישה את הצער שזה יגרום לאדם: "בְּעִצָּבוֹן תֹּאכֲלֶנָּה כֹּל יְמֵי חַיֶּיךָ". חידוש המוות בבחינת העבודה מתואר באמצעות הרחקת האדם מעץ החיים, וזה שייך באופן ספציפי וישיר לעיסוק של הבחינה בחטא ובעונשו, מה שאין כן בבחינת החסד. ולבסוף, השילוח מהגן בבחינת העבודה מהווה תגובה לחטא – אמנם לא כעיקר העונש בקללת האדם אלא כפעולה ייעודית להרחקתו מעץ החיים – ולכן מתוארת בלשון "וַיְגָרֶשׁ", לשון שיש בו נימה של כעס, מה שאין כן בבחינת החסד שבה מופיעה המילה הניטרלית "וַיְשַׁלְּחֵהוּ".

משמעות היחס בין הבחינות

כפי שראינו, בחינת החסד איננה סיפור על מעשי אדם, אלא על מעשי ה' הפועל מתחילה ועד סוף לטובת האדם ולקרבתו, כאשר הטוּב המושפע על האדם מוגבל רק על ידי כורח המציאות הפיזית, וקרבתו לה' מוגבלת רק על ידי צורך טובת האדם עצמו ואי‑יכולתו לחוות דבקות ותלות הן באשתו והן, באופן מלא, בה'. לעומת זאת, בחינת העבודה אינה מעמידה את האדם במרכזה התכליתי, אלא להיפך, מטילה עליו תפקיד וייעוד. העולם לא בא לשרת את האדם אלא נתפס בהקשר תפקיד האדם. בהקשר זה האדם עומד כמצֻווה, וסטייה מן המִצווה נתפסת כחטא וכמרידה במלכות ה'. על החטא מגיע לאדם עונש. החטא גם מטשטש את ההבדל בין האדם לה' ומצריך חידוד הגבולות ביניהם. מיסודות אלה נגזרים ההבדלים בין פרטי סיפורי שתי הבחינות.

בתוך כל אחת מהבחינות, יש קשרים ברורים בין היסודות הנ"ל. כך, בבחינת החסד, כיוון שמגמת ה' היא טובת האדם וקרבתו, הגבלות על אלה יכולות לנבוע רק מכורח המציאות ולא מחטא ועונש, שאינם רלוונטיים בהקשר מגמת הבחינה הבסיסית. ובבחינת העבודה, מושגי החטא והעונש הם בעלי משמעות בהקשר שבו האדם הוא בעל תפקיד וייעוד.

אולם, היסוד האחרון שהזכרנו בבחינת העבודה, דהיינו הצורך בחידוד הגבולות בין ה' לאדם, לכאורה איננו תלוי ביתר מושגי הבחינה. לכאורה, הוא יכול היה להשתלב בבחינת החסד כמו בבחינת העבודה. ויש לכך סימוכין, שהרי גם בבחינת החסד לפי מה שבארנו עולה היעד שהאדם יחווה את תלותו בה'; אמנם, לא כדרישה מוחלטת אלא כדבר שהפגיעה בו מתבטאת בריחוק בדיעבד של האדם מה'. יש הבדל, כמובן, בין היעד של חוויית תלות האדם בה', לבין הצורך המוחלט בהיכר אובייקטיבי לפער המהותי שבין ה' לאדם, וניתן בהחלט להבין שרק הראשון רלוונטי לבחינת החסד. אולם הדברים דומים מספיק כך ששייכות הראשון לבחינת החסד מחדדת את השאלה, מדוע השני שייך לבחינת העבודה יותר מאשר לבחינת החסד, וכיצד הוא תלוי ביסוד הרעיוני של בחינת העבודה? מדוע בחינת החסד לא יכלה לכלול התייחסות לצורך בהיכר אובייקטיבי בין ה' לבין האדם, בניתוק מתופעת החטא?

על כרחך, יש יסוד משותף כלשהו לשני העניינים העולים בבחינת העבודה: לראיית האדם כבעל תפקיד וייעוד, ולצורך בגבולות ניכרים בין ה' לאדם. ונראה, שיסוד משותף זה הוא: הפרספקטיבה הנדרשת מהאדם עצמו. נושא סיפור גן עדן הוא יסודות מערכת היחסים שבין ה' לאדם; בחינת החסד מתארת מערכת יחסים זו מנקודת מבט אובייקטיבית, נקודת מבטו של ה', ובחינת העבודה – מנקודת המבט הנדרשת מהאדם. בחינת החסד מתארת כיצד ה' מעוניין בטובת האדם ובזיקה קרובה אליו, ובפרספקטיבה זו התופעות המגבילות טובה זו וקרבה זו אינן אלא כורחי המציאות (המציאות הפיסית, ומורכבויות מערכות היחסים וטובת האדם); בחינת העבודה מתארת כיצד על האדם להשתית את יחסו לה' על מחוייבות של עבד כלפי יוצרו, ומתארת גם את מה שחייב להתקיים בעולם כדי שהאדם יכיר את נחיתות מעמדו לעומת ה'. הדרישה מהאדם כוללת כניעה למצוות ה'; היא כוללת ייעוד ספציפי של עבודה בעולמו של ה' ושמירתו – במילים אחרות, יישובו של עולם;[61] והיא כוללת את הדרישה להכרה ברורה בהבדל התהומי שבין ה' לבין יצוריו, הכרה שראויה להתבטא בהתנהגות תלותית בה' אך בהיעדר תלות התנהגותית מוחלטת מתבססת על היות האדם בן‑תמותה.

בחינת החסד היא בחינה עליונה, בחינת העבודה היא בחינה אנושית. ובהתאם לנקודות המבט השונות שמבטאות שתי הבחינות, תופעות אנושיות מקבלות משמעויות שונות. כך, הצורך בעבודת האדם: מנקודת המבט העליונה של רצון ה' בטובו המוחלט של האדם, העבודה וקושיה הן מחיר הכרחי של חומריות האדם. לעומת זאת הבחינה האנושית קוראת לאדם להתייחס לעצם עבודתו בעולם כבעל ערך ראשוני של עבודת ה', שהרי ה' הוא ששם אותו בעולם זה הצריך עבודה ושמירה;[62] והעצבון שבעבודה תלוי בהתנהגות האדם.

אף תופעת הזוגיות מקבלת משמעות כפולה: מנקודת מבט עליונה היא טובת האדם שניתנה לו בחסדי ה', חרף המחיר של הפגיעה בדבקות האדם בה', דבקות שה' חפץ בה; אך מנקודת מבט של חובת האדם בעולמו היא זו שמצד אחד מסייעת ביד האדם במילוי אחר משימותיו בעולם אך גם גוררת פיתויים וסיכונים בהקשר מצוות ה'.

גם הריחוק היחסי מה', המתבטא בהשתלחות מהגן, נתפס בהיבט כפול: הוא רצון ה', כהכרח המאפשר חיים אנושיים בתוך מערכות יחסים אנושיות; אך עם זה עלינו לראות אותו כדבר שכרוך בחטא ושיש לשאוף לתיקונו.

ואף התמותה היא באופן אמיתי כורח המציאות החומרית של העולם הזה, אך גם דבר שנצרך בגלל חטאי האדם, באופן המחייב חתירה לתיקון, עד שניתן לקוות שבעולם שבו יתוקנו בני האדם וכל התנהגותם תהווה הכרזה על מלכות ה', יבולע המוות לנצח.

בחינת העבודה, האנושית, היא הרבה יותר ארוכה מבחינת החסד, העליונה (יותר מפי שלוש, במספר מילים), והבחינות כתובות ומצורפות באופן שהסיפור המצורף, כפי שהוא נקרא על ידי מי שאיננו עומד על החלוקה לבחינות, דומה מאוד לבחינה האנושית – סיפור ששלביו העיקריים הם יצירת אדם והנחתו בגן עדן לעבדה ולשמרה, ציווי על עץ הדעת, יצירת האישה, התפתותם, חטאם, קללתם וגירושם. נראה שהתורה רוצה שהמסר הניכר והבולט של הסיפור יהיה זה של הבחינה האנושית: מסר של חובת האדם בעולמו, של הכרת מעמדו מול ה', ושל התמודדות מול פיתויים והתרחקות מחטא. הבחינה העליונה היא משמעותית, אמנם, לא רק להבנת מידות ה' בעולמו וכבשי דרחמנא אלא גם, ואולי בעיקר, משום שהכרת חסדיו יכולה – וצריכה – לעורר את מידת ההודאה על אהבתו אלינו והשמחה בה; בכל זאת, היראה קודמת לאהבה,[63] ולכן עיקר סיפור גן עדן, המטפל בנושא מערכת היחסים שבין האדם לאלוהיו, עוסק באופן גלוי בחובת עבודת ה' ובשמירת מצוותיו.[64]

תופעת החטא בבחינת העבודה

כאמור, אין בבחינת החסד מקבילות לרוב פרטי סיפור החטא ועונשו בבחינת העבודה. משום כך, לעיל במסגרת ביאור משמעות בחינת העבודה הסתפקנו במה שרלוונטי להקשר הסבר הבחינות. שם ביארנו את שיוך נושא החטא בכללותו לבחינת העבודה, וביארנו חלק מהתופעות השייכות לנושא זה בַבחינה: עיקר עניין עץ הדעת טוב ורע, עניין הבושה, היות האדם כאלוהים, וההרחקה מעץ החיים. כעת נשלים את החסר בביאור חלקים נוספים של סיפור החטא בבחינה האנושית, המטפלים בתופעת החטא מצדדים שונים.

ייתכן שחלק מהסברי הפסוקים שנביא בעניין זה הם מעט יותר ספקולטיביים מההסברים שנתַנו לעיקר הסיפור ובחינותיו. דבר זה נובע מהצורך להסביר תופעות נקודתיות יותר שממילא מספקות פחות נתונים לבחינת ההסברים. בכל זאת נשתדל להעלות מהם את מה שמסתבר, והקורא ישפוט.

נראה כיצד סיפור החטא עוסק בגורמי החטא, בהערכתו, ובהתמודדות עם החטא בעקבותיו.[65]

גורמי החטא וההתמודדות עמם

בהקשר גורמי החטא, כבר הערנו על שיחת הנחש עם האישה, שקשה לקרוא אותה בלי להתרשם שהתורה באה לתאר תבניות של פיתוי לחטא, כאשר הנחש מתפקד כקול פנימי של האדם המתפתה ומוסת לחטא, ודו‑שיחו עם האישה מבטא צדדים פנימיים של לבטי האדם והתמודדותו עם הפיתוי לחטא. ונראה ששני דיבורי הנחש (ג', א, ד), עם תגובות האישה וראייתה את איכויות העץ ונתינתה מפריו לאדם (ו), מציירים צדדים שונים של גורמי החטא והתמודדות האדם עמם. פרטים אלה בסיפור נועדו, כנראה, ללמד על גורמי החטא ולהזהיר על סכנותיהם, וכך לסייע ללומד בהמתמודדו הוא.

שימוש התורה עבור דו‑שיח זה בנחש דווקא הוא כנראה משום שנחש הוא "רב ההיזק עם מיעוט היותו נראה" כלשון הספורנו (על ג', א) – מקור נסתר של נזק. וגם התיאור המפורש את הנחש כ"עָרוּם" – בחריגה מהנוהג הרגיל בסיפורי התורה, שלפיו תכונות אופי של דמויות לא מתוארות בפירוש אלא עולות מתוך מעשיהם ודבריהם – מצטרף למגמה זו ומזהיר מפני עורמתו של הנחש, שדבריו מבטאים את מורכבות הפיתויים לחטא והיותם נסתרים מהאדם, וכך את הצורך בהתבוננות ישירה בהם ובהתמודדות מחושבת ואיתנה.[66]

הצד הראשון של גורמי החטא בסיפור מצוייר באמצעות דברי הנחש הראשונים: "אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן". מסתבר שפירוש "אַף כִּי" כאן הוא כמו 'אפילו ש', 'למרות ש', ושיש לקרוא את המשפט כמשפט חסר שעיקרו התחבירי משתמע מִטְפֵלו: 'למרות שאלוהים אמר לא לאכול – [אכלי]'.[67] ומסתבר שהרחבת האיסור ל'כל עץ הגן' נועד להעצים ולהדגיש את הקושי בקיום הציווי, ושעיוות זה עם הסגנון הקטוע מבטאים את העובדה שבדברי הנחש בשלב זה אין אפילו טיעון בעל הגיון פנימי סביר. ונראה שמשמעות הדברים היא שלעיתים החטא נובע לא מתאווה בעלת עוצמה וגם אין לו הצדקה אפילו שטחית במחשבת האדם, אלא גורם החטא הוא סתם רתיעה מקושי עול הציווי והתנערות דווקנית ממנו. התחושה היא: 'זה קשה מדי, ולא איכפת לי שאסור'. צורת חשיבה ילדותית ולא בוגרת זו היא אולי הגורם הבסיסי והראשוני לחטא, ועל כן מופיעה כאן כדברי הנחש הראשונים. ותפקיד הצורה הלשונית החסרה הוא כנראה ביטוי לעמימות הלוגית של גישה זו, שאינה פונה אל התבונה הזהירה.

האישה מגיבה לדברי הנחש בבחינה אנליטית של העובדות והעמדתן על דיוקן: "מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ" (ב‑ג). תבונה אחראית ובוגרת מסוגלת להתמודד היטב עם דברי הנחש הראשונים ומתעלה מעל ההתנערות הילדותית מאחריות.

אמנם, כנראה משהו מרוח דברי הנחש הראשונים משאיר את רושמו על האישה, ואף בדבריה יש הרחבה (אחרת) של האיסור או הדגשה יתירה את חומרתו: "...וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ".[68] וגם במסגרת ההבחנה בין המותר לאסור, האישה משמיטה מההיתר את הביטויים המדגישים 'כל' ו'אכול' שהופיעו בציווי המקורי. ובציון העץ האסור היא מחליפה את שמו המדוייק בתיאור הסתמי "אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן", שיכול לכלול אף את עץ החיים ואולי גם עצים נוספים. נמצא שהיא ממעיטה בהדגשת ההיתר שהיה בדברי ה' ומוסיפה בהדגשת מרכזיותו וחשיבותו של האיסור עד כדי הרחבתו. ונראה שכל זה מבטא התמרמרות מסויימת כנגד ההגבלות שהאיסור מטיל, התמרמרות שניטעת בליבה למרות הבחנתה הנכונה וקבלת האחריות העקרונית. משמעות הדברים היא, שגם אדם בוגר שמתעלה מעל מרדנות דווקנית ילדותית איננו משוחרר לגמרי מתחושות כאלה, והן יכולות להשפיע בצירוף עם גורמים אחרים. לתחושות אלה צריך האדם להיות מודע ועמן יש לו להתמודד.

האישה בדבריה שינתה שינוי נוסף ביחס לדברי ה': במקום שה' אמר "כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת", אמרה האישה "פֶּן תְּמֻתוּן". אם אין שינוי זה קיצור גרידא, ייתכן שהידוק החיבור התחבירי בין לשון הנימוק לבין לשון האיסור מבטא שינוי משמעות מהרתעה הנספחת לעיקר האיסור כפי שהיה בדברי ה' לנימוק תועלתני יסודי לאיסור עצמו. אם כך, יש כאן ציור של רמת ביניים של מודעות ערכית – יכולת לקבל אחריות ומחוייבות, אבל בעיקר מתוך יראת העונש.

את דברי הנחש השניים כבר פירשנו בפירוט. בהקשר גורמי החטא, הדברים מבטאים תאווה לחופש ולעצמאות אלוהיים. פריקת העול היא תוצאה של רצון לכוח, לשלטון ולהאדרה עצמית, כאשר האדם מצייר לעצמו רצון זה כהתעלות אנושית חיובית. רצון זה לובש בפי הנחש צורה של טיעון תבוני, ואכן, כידוע, קיימות תורות פילוסופיות שלמות שמעגנות בטיעונים תבוניים לכאורה את גדלות האדם ועצמאותו נגד אלוהים.

כאמור, התורה אינה מציירת את כל גורמי החטא באמצעות דברי הנחש, אלא רק את שני השלבים שדיברנו עליהם. נראה שהתורה רוצה לומר שהם ביסודם אחד: ההתנערות הילדותית ממשמעת והצמאון הבוגר יותר לשלטון ולעצמאות הם שניהם, בסופו של דבר, מרדנות אגוצנטרית בסמכות, מרדנות שהאדם מצייר לעצמו כלגיטימי ואפילו ערכי. משום כך הם מצויירים כרצף טיעוניו הערמומיים של הנחש.

לגורמים אלה לחטא מצטרפת התאווה החושנית הישירה: "וַתֵּרֶא הָאִשָּׁה כִּי טוֹב הָעֵץ לְמַאֲכָל וְכִי תַאֲוָה הוּא לָעֵינַיִם וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל" (ו). דברים אלה אינם משולבים בדו‑שיח האישה עם הנחש משום שהתאווה אינה לובשת אפילו אצטלה של טיעונים. אין בה קולות ושיח, אלא היא עוקפת את התבונה ופועלת ישירות על דמיונו ורצונו של האדם.

האישה נותנת מפרי העץ לאדם: "וַתִּקַּח מִפִּרְיוֹ וַתֹּאכַל וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל". תיאור נתינה זו הכרחי, אמנם, בשלב זה, עבור הרצף הסיפורי הבסיסי, אבל התורה יכלה מתחילה לצייר את כל דו‑השיח של הנחש ישירות עם האדם, או עם האדם והאישה יחד, ובמקום זה בחרה לצייר התפתות ראשונית של האישה ולאחר מכן גרירתה את האדם עמה לחטא. לכן ברור שנתינת האישה לאיש היא בעלת משמעות עצמאית, מעבר להיותה חוליה נצרכת בסיפור. וכיוון שגורמי החטא שראינו עד כה אינם דברים שניתן לראות אותם באופן סביר כשייכים לנשים יותר מאשר לגברים, אלא הם בבירור באים ללמד על גורמי החטא האנושיים בכלל, נראה שהתורה לא באה לעסוק בהבדלים מגדריים כלל. אלא, כפי שהתורה עשתה בהקשר תיאור יצירת האישה, היא באה לעסוק בתופעת הזוגיות, ותפקיד האישה בסיפור איננו כסמל לנשים לעומת גברים אלא כסמל לתופעת הזוגיות. כאן, התורה עוסקת בזוגיות בהקשר עניין גורמי החטא ומלמדת שהיחסים שבין בעל לאשתו הם אמנם בעלי ערך מצד עצמם ועבור ייעדים אחרים – והלא לשם כך נבראה האישה בבחינה האנושית, להיות עזר כנגדו – אבל הם יוצרים מערכות של שיקולים ולחצים שיכולים גם להזיק כאשר האהבה מקלקלת את השורה ומשפיעים זה על זה לרעה. ואף זה מגורמי החטא, לא רק בהקשר המצומצם של בעל ואשתו אלא בכלל בהקשר לחץ והשפעה מצד החברה, במעגלים חברתיים שונים, שמסוגלים להשפיע לרעה על יחידי החברה.

מסתבר, שנושא ההתמודדות עם גורמי החטא עולה גם בקללות הנחש והאישה. כל הקללות – לנחש, לאישה, ולאדם – מתפקדות בסיפור בהקשר המשמעות הכללית של החטא ועונשו וגם כחלק מהאמצעי הספרותי של הסבר תופעות העולם (צורת הנחש ואופן הליכתו; צער העיבור והלידה; קושי עבודת האדמה והצורך לאכול דגנים שצריכים עבודה ועיבוד). אולם נראה שמעבר לכך, בקללות הנחש והאישה יש גם רובד נוסף של משמעות, בהקשר תפקידם בסיפור כגורמי החטא.

לנחש בקללתו נאמרו שני דברים: א. "אָרוּר אַתָּה מִכָּל הַבְּהֵמָה וּמִכֹּל חַיַּת הַשָּׂדֶה עַל  גְּחֹנְךָ תֵלֵךְ וְעָפָר תֹּאכַל כָּל יְמֵי חַיֶּיךָ". ב. "וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב". הדבר הראשון שנאמר לנחש – השפלתו לזחול על גחונו כאילו אוכל עפר – כנראה תורם בעיקר לאמצעי הספרותי של הסבר תופעות העולם.[69] לעומת זאת, הדבר השני שנאמר לנחש בוודאי שייך למשמעות הסמלית של הנחש, כפי שנראה מההדגשה שמדובר בתופעה השייכת לכל זרע האישה. הפסוק רומז באופן די בולט למלחמה ביצר ובמחשבות החטא כתופעה קבועה ומתמשכת אצל כל אדם ואדם, מלחמה שיש לה הצלחות כאשר נאבקים ביצר באופן חזיתי וישיר, בראשו, אך גם אחרי הצלחות אלה יכולות לבוא גם כשלונות כאשר היצר תוקף פתאום ובדרך אגב את האדם בעקבו, בחולשותיו הנסתרים ובזמן שאינו נאבק ומתמודד עמהם.

כפי שראינו, האישה מתפקדת בסיפור כָאדם המתפתה ונמשך, אבל גם כסמל לזוגיות ולהשפעה החברתית בהקשר גורמי החטא. אף לאישה, כלנחש, נאמרו שני דברים: א. "הַרְבָּה אַרְבֶּה עִצְּבוֹנֵךְ וְהֵרֹנֵךְ בְּעֶצֶב תֵּלְדִי בָנִים". ב. "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ". קשה לראות מסר ומשמעות בצער העיבור ובלידה, ולכן נראה שתפקיד דבר ראשון זה שנאמר לאישה הוא רק בהקשר האמצעי הספרותי של הסבר תופעות העולם. לעומת זאת, את הדבר השני – ממשלת האיש על האישה – מסתבר להבין בהקשר תפקיד האישה בסיפור בהקשר גורמי החטא, שהרי יש הקבלה ברורה בין דברים אלה לבין דברי ה' לקין "...לַפֶּתַח חַטָּאת רֹבֵץ וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ וְאַתָּה תִּמְשָׁל בּוֹ" (ד', ז), וההקבלה היא של ה'חטאת' שם לאישה כאן. ומשמעות הדברים נראית ברורה: גורם החטא – שאצלנו הוא ההשפעה החברתית השלילית, ואצל קין הוא ה'חטאת' – נתון לשליטת האדם, והאדם יכול וצריך לגבור עליו.[70]

נמצאו דברי ה' לנחש ודברי ה' לאישה דומים במבניהם: בשניהם, חלק אחד מתאר עונש שכנראה אין לו משמעות סמלית אלא הוא מתפקד רק בהקשר האמצעי הספרותי של הסבר תופעות העולם, וחלק שני הוא בעל משמעות סמלית בהקשר גורמי החטא וההתמודדות עמם.

עד כאן בעניין גורמי החטא לפי העולה מהסיפור; נעבור לבחון את מה שהסיפור מלמד על הערכת החטא ועל תוצאותיו.

הערכת החטא

בחלק מצדדי הבעייתיות הערכית של החטא העולים מהסיפור כבר עסקנו בהקשר משמעות בחינת העבודה. לקטגוריה זו יש לשייך את משמעות ידיעת טוב ורע כפריקת עול מלכות שמים ונטילת כתרו של ה', ואת משמעות ידיעת העירום והבושה ממנו כהדרדרות מאדם בעל דעת השולט על עצמו לאדם הנגרר ומשתעבד ליצריו ולתאוותיו הגופניים. אף על פי שבמישור הסיפורי הפשוט שתי ידיעות אלה מתוארות כתוצאות של החטא (הידיעה הראשונה – בפי הנחש; השניה – בסדר הארועים בפועל), משמעויותיהן לפי מה שהסקנו הן במישור צדדי הבעיייתיות של החטא.

צד נוסף של הבעייתיות הערכית של החטא עולה, כפי שראינו, גם מחששו של ה' בעקבות החטא פן יאכל האדם מעץ החיים: האדם החוטא שמתנהג התנהגות חופשית אלוהית ולא התנהגות תלותית של יצור – מטשטש למראית עין את הגבולות בין ה' לבין יצוריו.

ונראה שעוד צד אחרון הנוגע להערכת הבעייתיות של החטא עולה מפתיחת דברי ה' לקללת האדם: "וּלְאָדָם אָמַר כִּי שָׁמַעְתָּ לְקוֹל אִשְׁתֶּךָ וַתֹּאכַל מִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לֵאמֹר לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ...". אין דברים מקבילים בפתיחות לקללות הנחש והאישה, אלא לנחש נאמר רק "כִּי עָשִׂיתָ זֹּאת", ולאישה אפילו זה לא נאמר, אלא הסיבה לקללתה רק משתמע מתוך הרצף לקללת הנחש. גם הסיבה לקללת האדם יכולה היתה להשתמע כך, ולכן ברור שדברי ה' בפתיחה לקללת האדם אינם נצרכים עבור הרצף הסיפורי אלא יש להם משמעות עצמאית. ונראה שהפסוק מבטא ניגוד בין השמיעה לקול האישה לבין המרידה בציווי ה', כלומר: שמעת בקול אשתך במקום שהיית צריך לשמוע בקולי, כדברי חזקוני כאן: "כי שמעת לקול אשתך – ולא לקולי". כך הפסוק מעמיד אותנו על צד נוסף של הבעייתיות הערכית בחטא שנגרם על ידי השפעת הזולת – שהחוטא מבכר אדם אחר על פני ה'.

נמצא, שעניין השפעת האישה על האדם לחטא עולה בשני מקומות. בשלב תיאור החטא עצמו – "וַתִּתֵּן גַּם לְאִישָׁהּ עִמָּהּ וַיֹּאכַל", וכאן בפתיחה לקללת האדם. בכך התורה עומדת על שני צדדים שונים של הבעייתיות בהשפעה החברתית לחטא. השפעה זו היא אחד מגורמי החטא שיש להיות מודעים אליו כדי להשמר ממנו, דהיינו שהחוטא אף מחטיא – כך עולה מהתיאור בשלב סיפור החטא; ובנוסף, במישור הערכת החטא עצמו – בחטא הנובע מהשפעת הזולת יש בעייתיות מיוחדת, שהרי החוטא שומע לקול הזולת שלא לשמוע בקול ה', וכך מבכר אדם אחר על פני ה'.

נעבור כעת למה שעולה מהסיפור לעניין עקבות החטא.

בעקבות החטא

בחלק מהדברים שמסופר שארעו כתוצאה מן החטא כבר עסקנו, והסברנו אותם כמלמדים בעיקר על הערכת החטא והמתחייב ממנו. כאן הכוונה לדון בדברים שנראה ששייכים לעקבות החטא אף במישור המסר והמשמעות, כלומר, שבאים ללמד על תגובות רצויות או מצויות של האדם בעקבות חטאו.

"וַיִּשְׁמְעוּ אֶת קוֹל ה' אֱלֹהִים מִתְהַלֵּךְ בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם וַיִּתְחַבֵּא הָאָדָם וְאִשְׁתּוֹ מִפְּנֵי ה' אֱלֹהִים בְּתוֹךְ עֵץ הַגָּן" (ג', ח). התחבאות האדם והאישה באה בעקבות שמיעתם את 'קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום'. חרף נסיונות המפרשים לקרוא את חלקי הפסוק בפנים אחרות, הפשט המילולי הוא ששמעו את ה' מטייל להנאתו ברוח נעימה. האנתרופומורפיזם בתיאור זה הוא קיצוני יחסית,[71] ומשמעותו המטפורית ותפקידו הספרותי בהקשרו טעונים ביאור. 'התהלכות' של ה' מבטאת בדרך כלל את קירבתו (כדוגמת "וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם" – ויקרא כ"ו, יב; "כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ מִתְהַלֵּךְ בְּקֶרֶב מַחֲנֶךָ לְהַצִּילְךָ וְלָתֵת אֹיְבֶיךָ לְפָנֶיךָ" – דברים כ"ג, טו), ונראה שהתיאור "בַּגָּן לְרוּחַ הַיּוֹם" מדגיש את טבעיות ההתהלכות, כלומר, יחס ה' לאדם הוא קרוב בקרבה שבגן היתה טבעית וקבועה. אבל, אם כל תפקיד הפסוק היה לספר על קרבת ה' המיוחדת לאדם שנהגה בגן עדן, נראה שתיאור כזה היה צריך להופיע מוקדם יותר, בהקשר הצמחת הגן או הנחת האדם בו. מהעובדה שהתיאור מופיע דווקא בהקשר התחבאות האדם מה' בעקבות החטא נראה שתפקיד התיאור הוא להדגיש שמנקודת מבטם של האדם ואשתו לא היתה סיבה להניח שה' מחפש אותם להאשימם בעניין החטא, שהרי ה' מתנהג כדרכו בגן, דרך המבטאת דווקא יחס חיובי.[72] וכך מצטיירת תגובתם לא כהסתתרות שקולה ומכוונת אלא כתגובה אינסטינקטיבית הנובעת ממצב נפשי אי‑רציונלי של פחד ובושה עמוקים. משמעות הדברים היא שהחטא מוליד בושה, פחד ואימה מפני ה', וגורם לאדם להתרחק מה'.[73]

"וַיִּקְרָא ה' אֱלֹהִים אֶל הָאָדָם וַיֹּאמֶר לוֹ אַיֶּכָּה" (ט). לשון 'קריאה' כאן מובנת על רקע זה שהאדם מתחבא בין עצי הגן, רחוק ונסתר מה'. ואף החלק השני של הפסוק ממשיך לבטא את הנתק בין האדם לה', שהרי שאלת "אַיֶּכָּה" מציירת כאילו ה' אינו רואה אותו, אף על פי שכפי שדייק קאסוטו, המילה "לוֹ" בפסוק זה עצמו מדגישה שה' באמת יודע את מקום האדם.[74]

שאלות כמו "אַיֶּכָּה", שבאות 'ליכנס עמו בדברים' (רש"י כאן) הן תמיד על העניין שעליו הכוונה לדבר בהמשך, כשאלת "אֵי הֶבֶל אָחִיךָ" (ד', ט) שאמנם אינה באמת בקשת מידע על מיקומו של הבל (שהרי מיד בהמשך ה' בעצמו מגלה את ידיעתו, כפי שמציין כאן ראב"ע) אבל מכוונת לפתוח דיון במה שנעשה להבל. לכן ברור משאלת "אַיֶּכָּה" כאן שה' כבר בשלב זה מתכוון לשאול את האדם על עובדת התחבאותו. ומכאן, שההתחבאות עצמה קשורה לחטא. ה' פותח את החקירה בשאלה על ההתחבאות, שמבטאת את רגשות הפחד והבושה הבאות בעקבות החטא.[75] וגם האדם עצמו הבין כך, שהרי מייד ניסה לתרץ את ההתחבאות: "וַיֹּאמֶר אֶת קֹלְךָ שָׁמַעְתִּי בַּגָּן וָאִירָא כִּי עֵירֹם אָנֹכִי וָאֵחָבֵא".

תליית ההתחבאות בעירום אינה ההסבר האמיתי להתחבאות האדם, שהרי בהתחבאות עצמה בפסוק ח לא נזכר העירום. וגם בדברי האדם עצמו נראה שיש רמז לכך, שהרי הרגש שהיה יכול להסביר היטב התחבאות מפני העירום הוא מן הסתם אותה בושה שהביאה אותם לתפור לעצמם חגורות, ולמרות זאת האדם איננו אומר 'ואבוש' אלא "וָאִירָא". נראה שהאדם רוצה לתלות בבושה אבל כאילו בפליטת פה משתמש בלשון שמשקפת את תחושתו העיקרית, את היראה מפני ה'. וגם בזה התורה מלמדת אותנו על מצב האדם שבעקבות החטא, שרגשי האשמה שלו מביאים אותו להתחמקות ולבריחה מנטילת אחריות, אבל גם לביטוי אותם רגשות אשמה אף כשאינו מתכוון לכך.

כאשר ה' מעמיד את האדם באופן ישיר מול השאלה האם אכל מן העץ, האדם זונח את התירוצים ונוקט בטקטיקה אחרת: האשמת האישה, תוך רמיזה אף לאשמת ה' בכך שנתן לו את האישה. ואף האישה בְּתורהּ מאשימה את הנחש. גם כאשר האדם מוכרח להודות במעשה החטא, רגשי אשמה מביאים אותו להתנערות מאחריות – גם במחיר הכפיה בטובה וציור אותה טובה כרעה, כעולה מהדגשת האדם "אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי" (רש"י ורמב"ן לפסוק יב) – ולהשלכת האשמה על אחרים כאילו אין לו יכולת הכרעה עצמית.

תגובות אלה של האדם ושל האישה הן לשאלות של ה'. מה שמאפשר לתגובות להופיע הוא בדיוק העובדה שה' פונה אליהם ברצף של שאלות ולא בקביעות אשמה מפורשות. ייתכן שהשאלות נועדו בדיוק להותיר פתח לאדם ולאישה לבחור כיצד להגיב. ומכאן שהיתה תגובה אפשרית אחרת, מתבקשת, שעלינו לשער אותה כניגוד לתגובות בפועל: לא תגובה של פחד, הסתתרות והתנערות מאחריות, אלא תגובה של עמידה לפני ה', נטילת אחריות על החטא והבעת חרטה עליו.[76]

אחרי גן עדן

סיפור גן עדן על שתי בחינותיו מתואר בזמן קמאי ובמקום לא מוגדר ועוסק באדם הראשון כדגם לכל אדם. משום כך מסרי הסיפור, בניגוד לרוב המוחלט של פרקי התנ"ך בכלל והתורה בפרט, הם מסרים אוניברסליים שעוסקים במערכת היחסים בין ה' לכל יחיד ויחיד, בן ברית ושאינו בן ברית, אינם נוגעים ספציפית לעם ישראל ולמערכת היחסים המיוחדת שבין ה' לכנסת ישראל, ואף אינם שייכים למציאות היסטורית מסויימת. אף על פי כן, נראה שיש בסיפור רמיזות דקות למסרים הקשורים לעניינים שעולים בהמשך התורה.

ההקשר הראשון שבו נראה שיש רמיזות כאלה הוא עניין מקורות ההשקיה. שתי הבחינות מציינות במסגרת נתוני הפתיחה של העולם בעקבות עשייתו את מצב מקורות ההשקיה – בבחינת העבודה מתואר היעדר ראשוני של מקור השקיה, ובבחינת החסד מתואר קיום ראשוני של אד כמקור השקיה. בבחינה האנושית, ציון החסרון הראשוני של מקור השקיה בא לתאר בעיה שתבוא על פתרונה בהמשך הסיפור, וכך משמש רקע והקדמה ניגודיים לכך שבהמשך הסיפור ה' יעשה את גן עדן עם נהר להשקיית הגן והעולם. כיוון שכך, סביר היה אילו הפסוק היה מציין את החסרון במונחים ספציפיים של נהרות, כרקע לנהרות שעתידים לבוא בהמשך הסיפור – משהו כמו 'כי לא עשה ה' אלהים נהר בארץ'; או במונחים סתמיים – משהו כמו 'כי לא נתן ה' אלהים מים על הארץ'. אולם הפסוק מציין את העדר מקור ההשקיה כחסרון של מטר דווקא: "כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ". מובן, אמנם, מההקשר שהכוונה היא להעדר מקור השקיה כלשהו, ובכל זאת אזכור מטר דווקא אומר דורשני. בעיה זו איננה נובעת מהחלוקה לבחינות, שהרי אין באף בחינה פתרון של מטר בהמשך הסיפור.

מסתבר שפסוק ה בא לציין את החסרון במונחים של המצב הטבעי המוכר לקורא. עיקר מה שנאמר בו הוא: 'מקור המים המוכר והידוע לכם, הקוראים, טרם היה קיים; לכן היה אז צורך במקור מים כלשהו'. הסיפור נכתב עבור בני ארץ ישראל, אשר להם נועדה התורה, והרי השקיית שדות בארץ ישראל היא באמצעות מטר. נמצא שהתורה מספרת: 'כאשר נעשה העולם, לא היה מטר כפי שיש כעת בארצכם, ולכן לא יכלה להיות צמחיה כלשהי בעולם; לאחר מכן הצמיח ה' עצים עם נהר להשקייה'.[77]

בניגוד לבעיית העדר ההשקיה, המתוארת במונחים ארץ‑ישראליים, נראה שהפתרון בסיפור מתואר במונחים מסופוטמיים. שהרי החדקל ההולך קדמת העיר אשור והפרת הידוע תוחמים את מסופוטמיה עצמה, ונהרות הם מקור ההשקיה העיקרי באזור זה.[78]

כך, התורה כאן בפתחה מציירת ניגוד בין ארץ ישראל לבין אזור מוצא האבות, בעניין מקורות המים. ניגוד זה מזכיר ניגוד אחר, בין ארץ ישראל למקום מוצאם המיידי יותר של בני ישראל, ארץ מצרים: "וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל הַמִּצְוָה... וּלְמַעַן תַּאֲרִיכוּ יָמִים עַל הָאֲדָמָה... כִּי הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ לֹא כְאֶרֶץ מִצְרַיִם הִוא אֲשֶׁר יְצָאתֶם מִשָּׁם, אֲשֶׁר תִּזְרַע אֶת זַרְעֲךָ וְהִשְׁקִיתָ בְרַגְלְךָ כְּגַן הַיָּרָק. וְהָאָרֶץ אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ... לִמְטַר הַשָּׁמַיִם תִּשְׁתֶּה מָּיִם" (דברים י"א, ח‑יא). כפי שמסביר שם הרמב"ן, משמעות הדברים היא שיכולת ישראל להאריך ימים בארץ תלויה בהתנהגותם כיוון שבניגוד למצרים שבה צריך רק לעבוד והתוצאות מובטחות, ארץ ישראל תלויה במטר מאת ה'. מסתבר שזו אף משמעות הניגוד העולה אצלנו (בבחינה האנושית) בין ארץ ישראל לבין אזור בבל ואשור: שם היה צורך רק בעבודה, והפרנסה מובטחת – ועל רקע זה חטא האדם; אבל בארץ ישראל הפרנסה תלויה במטר מאת ה' (מודגש כאן שה' הוא הממטיר) התלוי בהתנהגות ישראל. ונראה שהפסוק בדברים בהשוואה 'כגן הירק' רומז לדמיון הניגוד המתואר בו לניגוד המתואר אצלנו.[79]

גם מקור ההשקיה בבחינה העליונה רומז לרקע מסופוטמי. ה"אֵד" שמשקה "אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה" הוא כנראה ה'אדו' האכדי‑אשורי (edû),[80] שמשמעותו הצפה או שטפון של מים, ומתייחס ספציפית לתופעה של הצפת אזור נרחב כאשר נהר עולה על גדותיו. הצפות כאלה היו כנראה מקור ברוך להשקיה חקלאית במסופוטמיה העתיקה. משמעות הדברים בהקשר הבחינה העליונה, שאיננה עוסקת בהתנהגות האדם אלא רק בטובתו ובחוויית קרבתו לה', היא ששפע מובטח לאדם מסיט את חוויית התלות שלו מה' אל גורמים אחרים, לעומת מודל הפרנסה התלותית בארץ ישראל.

נמצא ששתי הבחינות מעמידות כמקור השקיה בגן עדן דגם מסופוטמי, כל בחינה בהתאם למגמת משמעותה: הבחינה האנושית משתמשת בדגם הקבוע של נהר, שמצריך עוד עבודה להוליך את המים, בעוד הבחינה העליונה משתמשת בדגם ההצפה, שבעולם הריאלי איננו קבוע אך בסיפור גן עדן לובש צורה של תופעה קבועה שניתן לסמוך עליה להשקות ללא עבודה נוספת "אֶת כָּל פְּנֵי הָאֲדָמָה". משמעות צירוף שתי הבחינות בנקודה זו היא שכאשר צורכי האדם מובטחים, עם או בלי צורך בעבודה, האדם שוכח את תלותו בה' ומסתכן בחטא. חוויית תלות האדם בה' – וממילא, התנהגותו לפי רצון ה' – צריכה דווקא מקור חיות שאיננו וודאי אלא תלוי בחסדי ה', כפי המצב בארץ ישראל.

רמיזה נוספת למסר הקשור לעניינים שעולים בהמשך התורה נמצאת באזכור השכנת הכרובים. משמעותם הבסיסית של הכרובים בהקשר הסיפור יכולה להיות מובנת בלי קשר לכרובי המשכן, שהרי כרובים הם מלאכי שרת מסוגים שונים בדמות חיות מורכבות שונות, וממילא משמעות הדברים אצלנו היא פשוט שה' העמיד מלאכי שמירה.[81] בכל זאת, בהתחשב במרכזיות כרובים בתורה בהקשר המשכן, בצירוף השימוש כאן בפועל "וַיַּשְׁכֵּן", שלא נראה כַפועַל הטבעי והמתבקש בהקשר זה, נראה די ברור שיש כאן גם רמז למשכן. ייתכן גם שהעמדת שמירת הגן "מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן", באופן שמצטייר שפתח הגן במזרחו, רומז למשכן שפתחו במזרחו.[82]

לעניין משמעות הדברים, בהקשר משמעות הבחינה האנושית כבר הסברנו כיצד מתיאור הנהרות מצטייר רצף בין הגן לבין העולם הריאלי ובין תפקיד האדם בגן לבין תפקיד האדם בעולם; נראה שהעמדת שומרים על גן עדן מציירת שהגן עדיין קיים, ומשאירה פתח לחזרה אליו. והרמז למשכן מלמד שהמשכן הוא ההקשר שבו יהיה שחזור מסויים של מערכת יחסים קרובה עם ה' הדומה למה שהיה בגן. גם במשכן יפרידו כרובים בין ה' לישראל – ה' ישכון בתוך עם ישראל אבל שכינתו תהיה סגורה וחבויה מהם. המתח המובנה בין ערך הקירבה לבין הצורך בהפרדה מתבטא במבנה המשכן אך התחדש כבר בסיפור גן עדן.

את שני הרמזים הנ"ל ניתן לחבר יחד לתמונה מלאה של ארץ ישראל והמשכן. ארץ ישראל היא המסגרת החומרית שבנויה באופן שיועיל ביותר לעבודת ה' ולעמידה לפניו, והמשכן הוא המסגרת והביטוי לקשר שבין ה' לישראל, קשר שבנוי על אותה עבודת ה'. מכאן שהמקדש, מחליפו בארץ ישראל של המשכן, יוכל להוות, אם נהיה ראויים לכך, מעין חזרה לקרבת אלוהים של גן עדן.

" וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא... וְכָל אֲפִיקֵי יְהוּדָה יֵלְכוּ מָיִם וּמַעְיָן מִבֵּית ה' יֵצֵא וְהִשְׁקָה אֶת נַחַל הַשִּׁטִּים" (יואל ד', יח).[83]

נספחות

סיפור גן עדן בביקורת המקרא

על חלק מהכפילויות והסתירות העומדות בבסיס חלוקתנו – לא על כולן – כבר עמדו, ומתוך כך חילקו מקצת המבקרים כדרכם בין תעודות מקור של הסיפור; ובאופן תיאורטי ניתן לנסות 'לתרגם' חלוקת תעודות לחלוקת בחינות (בכפוף לשינויים מתודולוגיים מתבקשים – ראה הערה 3). ראה: H. Gunkel, Genesis, Mercer Library of Biblical Studies, 1997 (להלן: גונקל), עמ' 25 ואילך; J. Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Genesis (International Critical Commentary series), 2^nd edition 1930-1980 (להלן: סקינר), עמ' 52 ואילך. לסקירה (חלקית, שמתייחסת רק לעניין העצים, ומתעלמת מכפילויות וסתירות אחרות) ראה: מטינגר (לעיל, הערה 4), עמ' 7‑10. אולם, הם התבססו באופן עיקרי על סתירה, שנראה שהיא באמת מדומה. לטענתם, בכמה פסוקים נראה שיש בסיפור רק עץ אחד בעל משמעות מיוחדת – עץ הדעת טוב ורע. על פי זה קיבלו את השערתו של בודה (Karl Budde) שתעודת מקור אחת כללה רק את עץ הדעת ולא את עץ החיים. הם לא הצליחו לאתר בסיפור רצף שיכלול את הוספות עץ החיים, וגם לא הצליחו להתאים סתירות וכפילויות אחרות לסתירה זו. משום כך טענו שבסיפור שלפנינו קיימת תעודת מקור מלאה אחת בלבד (J^e), שבה יש רק עץ הדעת טוב ורע; שמתוך תעודת מקור אחרת שכללה גם את עץ החיים (J^j) הוכנסו רק פסוקים וביטויים בודדים (פרגמנטים); ושעוד קיימים בסיפור פסוקים וביטויים מתוך תעודות מקור נוספות (גונקל, עמ' 26). גונקל (שם, סוף עמ' 27) מחלק עוד וטוען ש‑J^e עצמו מורכב משני רבדים (מסורות קודמות, לא תעודות כתובות; חלוקה משנית זו איננה מופיע אצל סקינר). מו"ר הרב ברויאר, שכדרכו מתבסס על החלוקה של גונקל, מציע (פרקי בראשית – לעיל, הערה 3 – עמ' 82 ואילך) בעיקר את החלוקה שאצל גונקל היא החלוקה הפנימית בתוך J^e, כאשר את החלוקה שאצל גונקל היא הראשית הרב ברויאר מזכיר רק בהערות 12,13, באופן מסוייג, ואת הסתירה בעניין מקור השקאת הגן מבאר (בעמוד 120 ואילך) כחלוקה נוספת, עצמאית ומקומית. כמובן, תאורים מורכבים וחלקיים כאלה אינם משכנעים (אף המבקרים הנ"ל עצמם התבטאו בהסתייגות; ונראה שגם משום כך מבקרים אחרים לא דיברו על חלוקה פנימית של הסיפור אלא הסתפקו בשיוכו הכללי ל‑J – ראה ביקורת, לעיל הערה 3, סביב הערה 28 ובה; וראה גם וונהם – לעיל הערה 6 – עמ' 51‑52), והם קשים במיוחד לאור ההנחה שאנחנו יוצאים ממנה, שהבחינות הן מנגנון מכוון שהתורה רוצה שהלומד יוכל לזהותן וללמוד מהן.

לגופו של עניין, נראה שחלק מהסתירות והכפילויות שהמבקרים התבססו עליהן הן מדומות. כך, בעניין עץ החיים. שני הפסוקים העיקריים שלכאורה מלמדים על תעודה או בחינה ללא עץ החיים הם: 1. "וַיַּצְמַח ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל עֵץ נֶחְמָד לְמַרְאֶה וְטוֹב לְמַאֲכָל וְעֵץ הַחַיִּים בְּתוֹךְ הַגָּן וְעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע" (ב', ט) – העובדה ש"בְּתוֹךְ הַגָּן" מופיע לגבי עץ החיים ולא לגבי עץ הדעת מעיד לדעתם על עריכה, כאשר הפסוק המקורי היה '...וטוב למאכל, ובתוך הגן עץ הדעת טוב ורע'. אולם, מלבד זה שלא ברור מדוע העריכה תֵעשה או הצירוף יֵעשה בצורה כזו, נראה שמעיקרא ליתא, אלא יש כאן תופעה מבוססת (אם כי לא מאוד רווחת) של מושא ישיר כולל מפוצל, שבו תיאור בין שני חלקי המושא מתייחס לשניהם, כדוגמת "וַיִּבֶן מִזְבֵּחַ תַּחַת הָהָר וּשְׁתֵּים עֶשְׂרֵה מַצֵּבָה" (שמות כ"ד, ד) – "תַּחַת הָהָר" מתייחס לשני מושאי הבניה, לא רק למזבח אלא גם למצבות. כך גם אצלנו "בְּתוֹךְ הַגָּן" מתאר את הצמחת כל המושאים: כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, עץ החיים, ועץ הדעת טוב ורע (א' מישל, מובא על ידי מטינגר – לעיל, הערה 4 – עמ' 21‑22). ייתכן שלשימוש במבנה זה יש תפקיד ספרותי – להדגיש דווקא את עץ החיים שלא נאסר אלא היה נגיש לאדם ומותר לו בשלב זה בסיפור (בכיוון זה פירש כנראה י' קיל בדעת מקרא לפסוק זה). 2. הפסוק השני שלכאורה מלמד על תעודה או על בחינה ללא עץ החיים הוא: "וַתֹּאמֶר הָאִשָּׁה אֶל הַנָּחָשׁ מִפְּרִי עֵץ הַגָּן נֹאכֵל, וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ..." (ג', ב‑ג). סתמיות "הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן" מלמדת לכאורה שיש רק עץ אחד מסויים ומשמעותי בתוך הגן (למעשה, הקדימם בזה בעל מדרש אגדה, מהדורת ש' באבער, וויען תרנ"ד, על ב', יז: "ומעץ הדעת טוב ורע – לא אמר הקב"ה 'עץ הדעת', אלא משה שכתב התורה קראו עץ הדעת, וגם האדם לא היה יודע שהוא עץ הדעת, שכן האשה אמרה אל הנחש 'ומפרי העץ אשר בתוך הגן' ולא אמרה 'ומפרי (ה)עץ הדעת'"). אולם, מסתבר שפירוש דברי האישה הוא רק שיש איזה עץ כלשהו שנאסר, בלי שהיא מתכוונת לזהותו בדבריה, שהרי עיקר דבריה הוא בעניין היתר כלל העצים, ורק בדרך אגב מודה לנחש במקצת, שיש עץ אסור; ונראה שסתמיות לשונה, שאינה מזכירה בדיוק את זהות העץ, באה ללמד על ערמומיות הנחש שהביא אותה בדרך אגב לדבר על העץ האסור (השווה רש"י ג', א: "הרבה עליה דברים כדי שתשיבנו ויבא לדבר באותו העץ").

תופעות נוספות שגונקל התבסס עליהם (חלקן מופיעות גם אצל סקינר ו/או אצל הרב ברויאר) ושלפי דעתי אינן מהוות בסיס לחלוקה, הן:

שם 'אלהים' מופיע לבדו בדו‑שיח הנחש והאישה (ג', א‑ה), בניגוד לכל יתר הסיפור המשתמש תמיד בצירוף 'ה' (= שם הוויה) אלהים'. אולם, מלבד מה שבאופן כללי יש לפקפק בשימוש בחילוף כזה כבסיס ראשוני לחלוקה (ראה: ביקורת – לעיל הערה 3 – עמ' 30), הרי כאן הוא יכול להתבאר בנקל בהקשר רצף סיפורי אחיד על ידי ההבנה שבאופן עקרוני הסיפור עצמו משתמש רק בביטוי המלא 'ה' אלהים' (לעניין משמעות ביטוי מורכב זה ותפקידו כאן ראה: ביקורת, הערה 44), ודווקא דברי הנחש צריכים לכלול רק את שם 'אלהים' (אם כקביעה ערכית שאין שם הוויה ראוי להופיע בפי הנחש, כדברי ראב"ע על ג', א "לא הזכיר הנחש השם הנכבד והנורא כי לא ידעו" – ובדומה ברד"ק שם, ובדומה כתבו קאסוטו – לעיל הערה 2 – עמ' 56, והרב ברויאר, שם סוף הערה 1; או משום שהנחש בדבריו חותר לקראת המסקנה "כִּי יֹדֵעַ אֱלֹהִים... וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע", ואין כוונתו לדמיון לה' ספציפית אלא למאפיין אלוהי באופן כללי, כפי שעוד נבאר), ודברי האישה הרי מתייחסים באופן ישיר לדברי הנחש ולכן מוכרחים לנקוט כמותו בשם 'אלהים' בלבד.

בסוף הסיפור ה' מעמיד שני שומרים שונים מקדם לגן עדן (ג', כד). אולם, ממש לא ברור מדוע רצף סיפורי אחיד לא יכול לכלול העמדת שני שומרים.

• ב', ח קובע את מיקומו של הגן "מִקֶּדֶם", כלומר, במזרח העולם, לעומת ג', כד שבו שמירת הגן היא "מִקֶּדֶם לְגַן עֵדֶן", שמזה נראה שהגן נמצא במערב העולם, ולעומת תיאור ארבע הנהרות (ב', י‑יד) שממנו נראה שהגן נמצא בצפון. אולם, העמדת השומרים מקדם לגן עדן יכולה להיות מובנת כמניחה רק שפתח הגן או הגישה לגן הוא מכיוון מזרח שלה (למשמעות דבר זה נתייחס לקמן ב'אחרי גן עדן' בעמוד 35), אף על פי שהגן נמצא במזרח העולם. הסתירה הנותרת, בין תיאור הנהרות לבין מיקום הגן "מִקֶּדֶם", יכולה להתיישב עם החלוקה שנציע, אבל לאמיתו של דבר נראה שאת מיקום נהרות הפרת והחדקל בהחלט ניתן לתאר כמזרח, ונראה עוד שארבעת הנהרות אינם באמת במקום אחד ולכן אינם מסמנים את מקום מוצאם המשותף על פי הסיפור. נשוב לעניין מיקומי הנהרות לקמן, ב'משמעות בחינת העבודה' בעמוד 21 וב'אחרי גן עדן' בעמוד 35 ובמיוחד בהערה 74.
• הפתיחה "וְכֹל שִׂיחַ הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִהְיֶה בָאָרֶץ וְכָל עֵשֶׂב הַשָּׂדֶה טֶרֶם יִצְמָח כִּי לֹא הִמְטִיר ה' אֱלֹהִים עַל  הָאָרֶץ וְאָדָם אַיִן לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה" (ב', ה) באה לתאר בעיה שתבוא על פתרונה בהמשך הסיפור, ונראה שהיא מניחה שהמשך הסיפור כולל הבאת מטר והצמחת שיח ועשב (לא רק עצים). לפי זה היא שייכת למסורת או לבחינה שאכן כללה או ראויה לכלול אלמנטים אלה בהמשך הסיפור, בסתירה לא רק למה שקיים דווקא אד להשקייה (ב', ו) אלא גם לכך שבהמשך הסיפור פתרון בעיית ההשקיה הוא באמצעות נהר דווקא (י) ולכך שמה שצומח בפועל הוא עצים (ט). לעניין זה נתייחס בהערה 16.
• חידוש הבושה מהעירום (ג', ז אחרי ב', כה) בעקבות החטא מלמד על חידוש יחסי האישות והתשוקה (הרחבה מיוחדת על כך אצל הרב ברויאר, פרקי בראשית עמ' 85 ואילך), בסתירה לכך שכבר בהקשר יצירת האישה האדם שר עליה שיר אהבה (ב' כג) ואף נאמר "וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (כד). אולם, את משמעות חידוש הבושה והעירום בעקבות החטא אפשר להסביר בדרכים שונות; לקמן (תחת 'משמעות בחינת העבודה' בעמוד 21) נציע שהבושה בסיפור נועד לבטא ולסמל רק יצר כפייתי, להבדיל מאהבה ותשוקה נשלטות שהיו קיימות מתחילה. בכל אופן בוודאי קשה לומר שחידוש הבושה קובע העדר מיניות טרום‑חטא בוודאות כזו שתצדיק סתירה מכוננת חלוקה.

שיטות המפרשים בהשוואת האדם לאלהים

בפירוש ידיעת טוב ורע, התבססנו (בעמוד 23) על כך שידיעת טוב ורע מתוארת כמאפיין אלוהי שבו האדם הוא 'כאלוהים'. כאמור שם, אפיון זה אמנם נאמר תחילה בפי הנחש: "בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ... וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (ג', ה), אך הוא מקבל אישור בדברי ה' "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (כב). משמעות פשוטה זו, שדברי ה' אלה מאשרים את היות ידיעת טוב ורע מאפיין אלוהי, הטרידה מפרשים שונים שלפיכך ניסו לדחוק את משמעות הפסוק בדרכים שונות.

אונקלוס מתרגם "הא אדם הוה יחידאי בעלמא מניה למדע טב וביש", ועולה ש"מִמֶּנּוּ" איננו מצטרף עם "אַחַד" אלא עם "לָדַעַת". לפי זה, "מִמֶּנּוּ" יכול להתפרש במשמעות 'בעניין זה', כפי שנראה שפירש רש"י, שכתב: "ומה היא יחידתו – לדעת טוב ורע" (מתוך הנחה שדברי רש"י 'כמו שאני יחיד בעליונים' הם השלמה עניינית בדומה למופיע בתרגום יונתן – המפרש את 'ממנו' בכיוון אחר לגמרי, ופירוש 'ממנו' בא בדברי רש"י 'ומה היא יחידתו'; באופן אחר ניתן לפרש ברש"י שדבריו 'כמו שאני יחיד בעליונים' הם פירוש 'ממנו' ודווקא דבריו הקודמים 'ומה היא יחידתו' הם השלמה עניינית). לחילופין, על פי אונקלוס, "מִמֶּנּוּ" יכול להתפרש במשמעות 'מתוך עצמו', כלומר מעצמו הוא יודע טוב ורע בלא צורך בהוראה מבחוץ (כך רס"ג בפירושו לבראשית – לעיל, הערה 5 – עמ' 298) או בלא כפיה מבחוץ (רמב"ם, שמונה פרקים פרק ח', והלכות תשובה פ"ה ה"א; בכיוון דומה פירש רד"ק על אתר בדעת ר' עקיבא בבראשית רבה כא ה, מהד' תיאודור אלבק עמ' <> ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דויהי בשלח פרשה ו, מהד' הורוויץ‑רבין עמ' <> שהיא כדעת חכמים בשיר השירים רבה פרשה א מו). לאור כיוון פרשני זה שלפיו "מִמֶּנּוּ" איננו מצטרף ל"כְּאַחַד", אין אישור בדברי ה' לדברי הנחש, ולכן הדמיון לאלהים בדברי הנחש אינו צריך להיות אמיתי אלא יכול להתפרש כפיתוי שקרי. כך, רש"י מפרש (על פי בראשית רבה פרשה יט ד, מהד' תיאודור‑אלבק עמ' <>) בדברי הנחש: "כל אומן שונא את בני אומנותו, מן העץ אכל וברא את העולם; והייתם כאלהים – יוצרי עולמות" (ובבראשית רבה שם מכונה טיעון זה של הנחש "דלטוריא על בוראו"; והשווה שם כ', א). ורד"ק על ג', יז מעלה את האפשרות שהנחש "לא היה מבין ידיעת טוב ורע מה היא". לעומת זאת, אונקלוס עצמו בכל זאת טרח לתרגם בדברי הנחש 'כרברבין', ואף הרמב"ם (מורה הנבוכים א', ב) אימץ תרגום זה, ורס"ג תרגם 'כמלאכים'. עולה שראו צורך להצדיק את דברי הנחש למרות שפרשנותם בדברי ה' לכאורה מבטלת צורך זה. מכל מקום לענייננו ברור שהפירוש הנ"ל בתחביר דברי ה' רחוק מן הפשט, כפי שציין ראב"ע.

ספורנו דוחק את התחביר באופן אחר: הוא מפרש, כנראה, את היחס שבין שני חלקי המשפט כניגוד: "הוא יודע טוב ורע עם היותו בצלמנו"; ואת דברי הנחש משמע שהוא רואה כמעוותים את משמעות 'טוב ורע' באופן שקרי. אולם, נראה ברור בפשט שפירוש דברי ה' הוא בכיוון דברי הנחש, ולכן צריך לפרש את דברי שניהם במשמעות מילולית דומה, אף שכמובן המשמעות ההקשרית הרחבה יותר יכולה להיות שונה.

בכיוון דומה לפירוש רס"ג הנ"ל 'כמלאכים' פירשו מפרשים נוספים בדברי הנחש ובדברי ה' (כך דעת רבי פפוס בבראשית רבה פרשנ כא ה, מהד' תיאודור‑אלבק עמ' <> ובמכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דויהי בשלח פרשה ו, מה' הורוויץ‑רבין עמ' <> שהיא כדעת ר' עקיבא בשיר השירים רבה פרשה א מו; וכך ראב"ע, רד"ק ועוד); אולם, מלבד השאלה האם באמת פירוש כזה עולה בקנה אחד עם פשט "כאלהים" ו"כְּאַחַד מִמֶּנּוּ", הוא גם מצריך לפרש את ידיעת טוב ורע באופן שמתאים להחשב מאפיין מלאכי – נשוב לזה בנספח הבא.

ראב"ע על ג', כב כפירוש אלטרנטיבי מציע שה' אמר שהאדם 'היה' כאלהים רק לפי מחשבתו. אולם, קשה לראות בסיס לזה בלשון הפסוק, וגם לפי זה הצורך בהרחקת האדם מעץ החיים קשה יותר להבנה.

שיטות המפרשים בידיעת טוב ורע

בניסיון להבין את משמעות ידיעת טוב ורע, הצגנו (בעמוד 23) את הבעיה היסודית: אם ידיעת טוב ורע היא תוצאה סיבתית ישירה של האכילה מעץ הדעת בגין תכונה אינהרנטית של העץ, הרי, בשלב בסיפור שבו אכלו מהעץ, הידיעה שנקנתה להם מתוארת רק כידיעת העירום והבושה ממנו: "וַתִּפָּקַחְנָה עֵינֵי שְׁנֵיהֶם וַיֵּדְעוּ כִּי עֵירֻמִּם הֵם וַיִּתְפְּרוּ עֲלֵה תְאֵנָה וַיַּעֲשׂוּ לָהֶם חֲגֹרֹת" (ג', ח). ואם העץ מקנה ידיעת טוב ורע, ובפועל נמצא שרכשו ידיעת עירום ובושה ממנו – המסקנה המתבקשת היא שידיעת העירום היא עצמה ידיעת טוב ורע, ושבידיעת העירום נעשה האדם כאלוהים. אולם זה דבר שאין הדעת סובלת אותו, שהרי מה עניין העירום והבושה לאלוהים? בעיה זו נוספת על שאלת משמעות היות ידיעת טוב ורע מאפיין אלוהי, שבה עסקנו בנספח הקודם.

יש מפרשים שפירשו את ידיעת טוב ורע באופן שהיא מהווה קטגוריה רחבה יותר שהבושה היא רק מקרה פרטי או דוגמא שלה. כך, רס"ג בפירושו (לעיל, הערה 5) עמ' 288‑289 מפרש את ידיעת טוב ורע כקטגוריה כללית של ידיעות מסויימות שבכללן גם בושת העירום (לדעתו, קניית ידיעות אלה היא חיובית מצד עצמה, והחטא הוא רק ברכישתן באופן עצמאי ובאי‑המתנה ללמוד אותן מאת ה'); אך הוא אינו מפרש כיצד קניית ידיעות אלה מצדיקות השוואה למלאכים, בהתאם לשיטתו (הובאה בנספח הקודם) שפירוש "כֵּאלֹהִים" הוא 'כמאלכים'. רש"י (על ב', כה) מפרש את ידיעת טוב ורע בדברי ה' כידיעת 'דרך צניעות' שבכללה בושה, ידיעה הנובעת מיצה"ר שניתן בו כשאכל. רש"י אינו מפרש את 'לדעת טוב ורע' בדברי הנחש, וצריך עיון כיצד פירושו לידיעת טוב ורע יכול להתיישב עם פירושו ל"וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים" בדברי הנחש (ראה נספח קודם). ועל פירושי שניהם יש לשאול, כיוון שידיעת טוב ורע היא קטגוריה רחבה יותר מבושה, והאכילה מהעץ מקנה את כל הידיעה טוב ורע, מדוע התורה אינה כוללת בתיאור פקיחת עיני האדם ואשתו בפועל אלא את הבושה בלבד ולא כתבה משהו כמו: 'ותפקחנה עיני שניהם וידעו טוב ורע וכי ערומים הם'?

בניגוד לכיוון זה, מפרשים אחרים ביססו את פירושיהם לידיעת טוב ורע על הזיקה המתבקשת מן הפסוקים בין ידיעת טוב ורע לבין בושת העירום. כך, ראב"ע (על ג' ו) ומפרשים נוספים (רד"ק על ג', יז; 'מפרשים' המובאים ברמב"ן על ב', ט) מפרשים שהאכילה מהעץ הקנתה תאווה מינית. פירוש זה יכול להתבסס גם על הפסוק בדברים (א', לט) "וְטַפְּכֶם... וּבְנֵיכֶם אֲשֶׁר לֹא יָדְעוּ הַיּוֹם טוֹב וָרָע..." ועל דברי ברזלי לדוד (שמ"ב י"ט, לו) " בֶּן שְׁמֹנִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם הַאֵדַע בֵּין טוֹב לְרָע אִם יִטְעַם עַבְדְּךָ אֶת אֲשֶׁר אֹכַל וְאֶת אֲשֶׁר אֶשְׁתֶּה אִם אֶשְׁמַע עוֹד בְּקוֹל שָׁרִים וְשָׁרוֹת...", ומתיישב היטב עם חידוש הבושה מעירום. אולם, גם לדרך זו לא ברור כיצד לכלכל את ההשוואה "כֵּאלֹהִים", כפי פירוש 'כמלאכים' או כפי פירוש אחר (ראב"ע איננו מתייחס לנקודה זו; רד"ק שם נדחק בזה; רמב"ן דוחה את פירוש ה'מפרשים' בדיוק בגלל נקודה זו). ועוד, ההנחה שתאווה מינית התחדשה רק עם האכילה אינה מתיישבת בקלות עם מה שמשתמע מהמופיע בעקבות יצירת האישה, ששר האדם (ב', כג) "זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי...", ומלשון הסיפור עצמו (כד) "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (ראה: סיפור גן עדן בביקורת המקרא, סעיף ‏ה בעמוד 42).

הרמב"ם במורה הנבוכים (א', ב) מפרש את ידיעת טוב ורע כאן כהדרדרות השיפוט הערכי מקטגוריות רצינליות‑אובייקטיביות ('מושכלות', שמשמעותן בהקשר הערכי – קביעת התנהגות נדרשת לפי ידיעת רצון ה') לקטגוריות חברתיות ואסתטיות ('מפורסמות'; הדרדרות זו מתוארת אמנם בדבריו כעונש על הגררות האדם אחר תאוותיו, אבל, לאור מה שנראה מדבריו שם ב', ל שהסיפור הוא אלגורי – ראה הערה 5 – יש מקום לראות אותה כמתארת קשר מהותי יותר בין הדברים, וייתכן שכך יש להבין את דבריו בסוף א', ב בעניין 'מדה כנגד מדה', ואכמ"ל). גם פירוש זה בנוי על הזיקה המתבקשת בין ידיעת טוב ורע לבין בושת העירום, כפי שהרמב"ם מסביר, וכיוון שהפירוש איננו מכחיש קיום קודֵם של התאווה המינית, הוא מתיישב גם עם מה שמסופר בהקשר יצירת האישה. אולם, כפירוש פשט בביטוי "דַעַת טוֹב וָרָע" קשה לבסס בלשון מקרא את הבחנת הרמב"ם בין "טוֹב וָרָע" לבין 'אמת ושקר'; ועוד, פירוש זה מתבסס על פירוש 'כאלהים' במובן 'מנהיגים' בתוספת הקישור של ה'מפורסמות' עם הפוליטיקה במובנה האריסטוטלי (קישור שאינו מפורש בדברי הרמב"ם, אבל מתבקש מרצף דבריו בפרק; וראה גם הגדרתו ל'טוב' במורה הנבוכים ג', יג), וגם זה נראה לא מבוסס בפשט.

הרמב"ן מפרש שידיעת טוב ורע איננה באופן ספציפי התאווה המינית, אלא באופן כללי ויסודי יותר כל רצון ובחירה שבכללם גם התאווה המינית. בדומה למה ששאלנו על רש"י ורס"ג, לא ברור לדעת הרמב"ן מדוע התורה לא הזכירה ידיעת טוב ורע בתיאור פקיחת עיני האדם ואשתו. עוד קשה להבין בדעת הרמב"ן כיצד חטא האדם ללא רצון ובחירה (השווה דברי הרמב"ן עצמו על ג', כב בעניין הרחקת האדם מעץ החיים: "והנה עתה שהיתה לו בחירה שמר העץ הזה ממנו כי מתחילה לא היה עושה אלא מה שיצוה"). כמו כן, תיאור תאוות האישה לפרי עץ הדעת (ג', ו) לא נראה מתאים לתיאור הרמב"ן את האדם שלפני החטא (ראה כיצד מפרש הרמב"ן את ג', ו). וגם לדרך הרמב"ן, עוד יותר מאשר לדרך ראב"ע, קשה ליישב את הפסוקים בהקשר יצירת האישה שמהם נראה שכבר אז היתה אהבה ותאווה של האדם לאישה.

יש ווריאציות פרשניות נוספות במפרשים (לסיכום שיטות במחקר ראה: מטינגר – לעיל הערה 4 – עמ' 62‑63), אבל הקושי היסודי בכולם הוא הצורך לפרש את ידיעת טוב ורע באופן שיתיישב עם פשט הלשון, עם הדימיון לאלוהים, ועם יתר פרטי הסיפור כפשוטם (מעניין במיוחד פירושו של רד"צ הופמן על ב', יז, אולם גם על פירושו יש לשאול מדוע התורה לא הזכירה ידיעת טוב ורע בתיאור פקיחת עיני האדם ואשתו).

ביאור כמעט זהה לביאורנו ל"וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" מופיע בפירוש אברבנאל בשם 'חכמי הנוצרים', בסוף התרת השאלה הכ"ז: "וחכמי הנוצרים פירשו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע – בלתי נכנעים למצווה מה, כי אם אתם תדעו מה הטוב ותעשוהו ומה הרע ותרחיקוהו מבלי שתצטרכו לציווי כלל, כי תדמו לאלוה העולם שאינו עלול ולא מצוּוה מאלוה אחר כי הוא יודע הטוב והרע בהחלט ועושה כרצונו ולא במצוות אחר. אבל לא אמר שיהיו אלהים ממש". אולם לדבריהם 'אלהים' מתפרש כמתייחס לה', בעוד באמת נראה שהשימוש התחבירי בצורת רבים ('יודעי') מלמד שהכוונה למאפיין אלוהי כללי יותר. אברבנאל עצמו איננו מאמץ את פירושם אלא מבאר בכיוונים אחרים, אך גם איננו מקשה עליו ולא דוחה אותו בפירוש.

פירושים דומים לביאורנו ל"יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" מופיעים בתוך: Wyschogrod, M., Sin and Atonement in Judaism בתוך The Human Condition in the Jewish and Christian Traditions (Hoboken: Ktav, 1986), עמ' 126‑103; י' קיל, פירוש דעת מקרא על ב', ט ועל ג', ה (אבל ראה שם עמ' צז). אולם הפרשנות אינה זהה לגמרי, ושניהם אינם מפרשים בכיוון דברינו את "וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים".