משה בבגרותו | 1 | חיפוש אחר הצדק

בשיעור זה ובשיעור הבא נבחן את שלושת הסיפורים המוקדמים על חייו של משה לאחר יציאתו מהארמון:

1. משה מציל איש עברי ממכהו המצרי (שמות ב', יא–יב).

2. משה מתערב להציל איש עברי ממכהו העברי (שמות ב', יג–יד).

3. משה מציל את הנערות המדיניות מהרועים המדינים (שמות ב', טז–יז).

כשמצרפים אותם יחד, המעשים הראשונים של משה מציירים דיוקן של לוחם הפועל ללא חת למען צדק והגינות. משה מתערב ללא היסוס להציל עשוקים מעושקיהם, למרות שהוא לא צד בקונפליקט. נוסף על כך, הוא לא מונע משיקולים אתניים – זהותם האתנית של המדכאים והמדוכאים מתחלפת מסכסוך לסכסוך. בקשת הצדק של משה נראית טבעית וטהורה, ועולה מעבר לשיקולים אישיים.

סיפור ראשון: משה והנוגש המצרי

"וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל" (שמות ב', יב)

לאחר שראה איש מצרי מכה איש עברי, משה פונה לכיוון אחד, אחר כך לכיוון שני – רק כשהוא רואה ש"אין איש", הוא מכה את המצרי מכה אנושה בלי להסס, ואז קובר אותו בחול. במבט ראשון, נראה שמשה סוקר את סביבותיו כדי שיוכל להתחמק; הוא בוחן את האזור כדי לוודא שאף אחד לא צופה בעשיית הצדק שלו. אולם ייתכן גם שמשה פונה לכאן ולכאן בחיפוש נואש אחר עזרה. אם זו כוונתו, משה ייאלץ להתמודד עם אכזבה עמוקה; אף מצרי או ישראלי לא נמצאים שם כדי לעזור לו.[1]

תגובתו הזועמת והאימפולסיבית של משה להגנת אחיו המוכה מזכירה את ההתנהגות של אבי אבותיו, לוי, שיחד עם אחיו שמעון – בכעסו על שכם שהתעלל בדינה אחותו – הרג את כל הגברים בעיר ושחרר את דינה (בראשית ל"ד, כה–כו). נראה כי אישיותם של בני לוי מתאפיינת במסירות, שכן פעם אחר פעם הם מפגינים קנאות אידיאליסטית ומגנים על כבודו של ה'.[2] למשל הלהט של פנחס (שהורג בפתאומיות את נשיא שבט שמעון ואת האישה המדינית שחטא עימה – במדבר כ"ה), או הלויים שנענו לקריאתו של משה לאחר חטא העגל, נטלו את חרבם והרגו בלי היסוס את מי שהיה מעורב בפריקת העול האלילית (שמות ל"ב, כו–כח).[3] הלויים מפורסמים בתשוקתם ובנאמנותם לא-להים ולאדם, המתבטאת במעשים נחרצים שמטרתם להביא צדק.

מדרש אחד רואה במעשהו הפזיז של משה נגד הנוגש המצרי סימן למסירותו של משה לבני עמו, ולנכונותו לסכן את חייו למענם:

נָתַן נַפְשׁוֹ עַל יִשְׂרָאֵל, נִקְרְאוּ עַל שְׁמוֹ, שֶׁנֶּאֱמַר: "לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ" (שמות ל"ב, ז)... וְכִי הֵיכָן מָצִינוּ בְמֹשֶׁה שֶׁנָּתַן נַפְשׁוֹ עַל יִשְׂרָאֵל? שֶׁנֶּאֱמַר: "וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם" (שמות ב', יא), וְאוֹמֵר, "וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל" (שם, יב). (מכילתא דר' ישמעאל, מסכתא דשירה א', בשלח)

אכן, מעשיו של משה מעידים על החמלה העמוקה שהוא חש כלפי אחיו.[4] אבל יש במעשיו פסול, והם אולי אפילו מוגזמים. מדוע הסיפור על משה מתחיל דווקא כשהמחוקק הדגול של עם ישראל לוקח את החוק לידיים?[5] כדי להגן על התנהלותו של משה, יש לציין כי מצרים הייתה כנראה חברה ללא תמיכה משפטית, במיוחד לא עבור עבדים.[6] ייתכן שלמשה לא הייתה ברירה אלא לנהוג באופן ספונטני. האם הקב"ה הסכים להכאה של משה ("וַיַּךְ")? הסיפור שותק בעניין זה, ונמנע לבינתיים מלהביע ביקורת או הערכה. מאוחר יותר, על כל פנים, נראה שהקב"ה עצמו יכה את מצרים בעשר מכות ("וַיַּךְ" – ראו, למשל, שמות ג', כ; שמות ז', יז; שמות י"ב, יב), והשימוש במילה הדומה רומז בעדינות, אולי, על אישור א-לוהי למעשהו של משה.[7]

סיפור שני: משה והעברים הניצים

"וַיֵּצֵא בַּיּוֹם הַשֵּׁנִי וְהִנֵּה שְׁנֵי אֲנָשִׁים עִבְרִים נִצִּים: וַיֹּאמֶר לָרָשָׁע לָמָּה תַכֶּה רֵעֶךָ וַיֹּאמֶר מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ הַלְהׇרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּירָא מֹשֶׁה וַיֹּאמַר אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר" (שמות ב', יג–יד)

ככל שמשה יתקדם במילוי תפקידו, הוא ייהפך מאידיאליסט נלהב וחסר מעצורים למנהיג מתון ובוגר. כחלק מתהליך זה, משה מוכרח ללמוד כיצד לשלוט בדחף הנמהר להשתמש בידו. בסיפור השני, משה משתמש בדיבור במקום בכוח, ומנסה לשכנע את האיש העברי שלא יכה את חברו. המעבר משימוש ביד (נגד המצרי) לשימוש בפה (כדי לשכנע את הישראלי), משקף את מהלך חייו של משה כמנהיג. בתחילה, הקב"ה ממנה את משה לשחרר אומה משועבדת ממשעבדיה על ידי הפעלת כוח נגד המצרים – הבאת עשר מכות. בעקבות יציאת מצרים, עם מעט מאוד זמן להתרגל לתפקיד הטרי, הקב"ה מטיל על משה תפקיד חדש לגמרי. בתפקידו החדש, משה ימסור את עשרת הדיברות לעם ישראל, כשהפעם הדיבור הוא האמצעי היעיל ביותר למשימה.[8]

משה נכשל כישלון חרוץ בניסיונו להשתמש בדיבור כדי להשפיע על אחיו הניצים, כישלון שגרם בוודאי לחוסר הביטחון שהוא מביע מאוחר יותר ("לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי... כִּי כְבַד פֶּה וּכְבַד לָשׁוֹן אָנֹכִי", שמות ד', י). למעשה, הדיבור הוא אמצעי קשה הרבה יותר לשימוש; בדרך כלל, לשימוש בכוח יש תוצאות מהירות יותר ויעילות יותר. עם זאת, משה צודק שלדיבור יש יתרונות מנהיגותיים, ושטוב יהיה אם יפתח את כישורי השפה שלו; בעזרת הדיבור, מנהיג יכול ללכד את האומה שלו ולגייס אותם למאמץ משותף, כשהם מונעים מתחושה של כבוד הדדי.

הישראלי מתייחס בזלזול בוטה למאמציו של משה לייצר רגשי אחווה, ומתקומם נגד התערבותו היהירה. במילים שמזכירות את פריעת החוק של סדום בבראשית י"ט, ט ("הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפֹּט שָׁפוֹט"), האיש העברי מטיח בזעם: "מִי שָׂמְךָ לְאִישׁ שַׂר וְשֹׁפֵט עָלֵינוּ" (שמות ב', יד). חוסר הכבוד המתריס של האיש העברי מושך את תשומת ליבנו לאירועים מאוחרים יותר במהלך חייו של משה, ומטרים את הקשיים שמולם יתייצב כמנהיג האומה הישראלית קשת העורף. יהודה רדאי הבחין במבנה כיאסטי כללי (רמז נוסף לתכנון המופתי של שמות ב'), המציב את העימות בין משה לעברי הרשע בליבת הפרק:[9]

1א: א–ד – נישואין ולידה.

2א: ה–י – בת פרעה מביאה את משה לביתה.

3א: יא–יב – משה מושיע את אחיו מהמצרי.

4: יג–יד – בני עמו של משה מתנכרים אליו.

3ב: טו–יז – משה מושיע את בנות מדין.

2ב: יח–כ – בנות רעואל מביאות את משה לביתן.

1ב: כא–כב – נישואין ולידה.

כמה רעיונות מתחדדים כשאנו מתבוננים במבנה זה. שולי המבנה (1א ו־1ב) מצטרפים יחד למסגרת משמחת, המבשרת על כשלונו של פרעה להרוג את משה או לקטוע את שושלתו. המעגל הבא (2א ו־2ב) מקביל בין בת פרעה ליתרו – שני לא־ישראלים ששמחו לארח את משה בביתם. נטיותיו המוסריות של משה מעמיקות את שורשיהן בבתים אלו, מחוץ לעם ישראל; גם המשימות שימלא יהדהדו בחוץ, כמובן, וישפיעו על העולם הרחב. הטבעת הבאה (3א ו־3ב) מציגה את המעשים שמשה עושה מתוך אינסטינקט מוסרי, כפי שדנו לעיל.

לדעת רדאי, המבנה נועד להבליט את הסיפור הניצב במרכזו (4), ומטרים את מעשי הבוגדנות שבהם משה ייתקל לאורך תפקידו כמנהיג. בניגוד ללא־ישראלים שמקבלים אותו בברכה (2א ו־2ב), בני עמו של משה יתנכרו אליו שוב ושוב: כשיפלטו מפיהם שרשרת בלתי פוסקת של תלונות (שמות ט"ז, ב; במדבר י"ז, ו), יעוררו מרד ויתקוממו נגדו (שמות י"ז, ב; במדבר י"ד, ד) ואפילו יאיימו על חייו (שמות י"ז, ד). משה יחווה בגידות מצד בני שבטו (במדבר ט"ז, א–ג) ומצד אחיו (במדבר י"ב, א–ב). העימות בין משה לאיש העברי מהווה אירוע מכריע, המזין את ייאושו של משה וגורם לבריחתו – לא רק ממצרים אלא גם מבני עמו שאינם ראויים לו.

עם זאת, ולמרות שהמבנה של רדאי משכנע, נראה שניתן לפקפק ברעיון שלפיו התנ"ך ירצה להביא למרכז הבמה, בפרק המוקדש למשה, דווקא את מערכת היחסים הקשה שלו עם בני עמו. ארצה לטעון שהמטרה העיקרית של סיפור מרכזי זה הפוכה: הסיפור נועד להסב את תשומת ליבנו לניסיונו של משה להביא קרבה בין אחים. סביר שהביקורת של משה על האיש הישראלי נאמרה מתוך שברון לב, ולא בחומרה; השימוש במילה "רעך" מורה על רצון עמוק לעורר רגשי אחווה ולהביא ליחסים טובים. בבסיסו, החלק המרכזי בפרק המוקדש לעיצוב דמותו של משה מפגין את מחויבותו של משה ליישום הרעיון שיהפוך לעיקרון מרכזי בתורה: "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא י"ט, יח).[10]

בכל מקרה, אני נוטה לראות בשלושת הסיפורים יחד את מרכז היחידה הזו. סיפורים אלו (3א, 4 ו־3ב), מצטרפים זה לזה ומציירים דיוקן מפואר של משה באמצעות הדגשת המכנה המשותף שעומד בבסיס התנהגותו: משה אינו מסוגל לסבול חוסר צדק או אכזריות. משה תמיד יפעל בזריזות להתנגד לחוסר צדק, לא משנה באילו נסיבות. זוהי הערכת חסר חמורה, להגדיר את אישיותו של משה באמצעות מעשיהם הבוגדניים של אנשים אחרים. חייו של משה מלווים בחיפוש תמידי ובלתי נלאה אחר צדק, שיביא אותו בסופו של דבר להקים תשתית לבנייתה של חברה מוסרית, כזו שנועדה להשפיע החוצה על העולם הרחב.

פחד ובריחה: ההשלכות של הסיפור השני

בהערת אגב שנועדה ללא ספק לאיים עליו, העברי הרשע רומז למשה שהרצח האימפולסיבי שביצע ידוע לכולם ("הַלְהׇרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי"). ואמנם, משה מגיב בפחד ("וַיִּירָא מֹשֶׁה"), וקורא: "אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר"! בפסוק שלאחר מכן (ב', ט"ז) פרעה שומע על המקרה ומבקש להרוג את משה. בנקודה זו, בניגוד לאומץ חסר־הפשרות שמשה מפגין כמה פעמים לאורך הפרק, הוא חושש ובורח מחוץ להישג ידו התקיפה של פרעה.

לדעת כמה ממדרשי חז"ל, הסיפור על משה המבוהל אינו משכנע. הפחד שמשה מפגין לא מתאים לבחור הצעיר, האמיץ ובעל העקרונות שהכרנו עד כה. אם משה באמת היה רוצה להישאר במצרים ולפעול למען אחיו, הוא ודאי היה מתגבר על פחדיו מהנקמה של פרעה. במקום זאת, סביר יותר שבבריחה ממצרים משה מתנכר בכוונה לבני עמו, שאכזבו אותו קשות. גישה זו תואמת היטב למה שיקרה מאוחר יותר, כשמשה יסרב למלא אחר הציווי של הקב"ה, לחזור למצרים ולשחרר את אחיו (שמות ג', יא–ד', יג). לפי מדרש ידוע, בהתחלה משה חש מבוכה אל מול העינוי של בני ישראל, שנראה לו לא הוגן – עד שראה את הדרך שבה בני ישראל מתנהגים בעצמם. בנקודה זו מתחוור למשה שהעברים הם אספסוף חסר ערך.[11] ההתנהגות השפלה של האיש העברי גורמת למשה לסערת נפש ולבריחה, כיוון שבעקבותיה מתברר למשה שהסבל של בני ישראל מוצדק – ושהם בלתי ניתנים לגאולה. רש"י מצטט מדרש זה, אף על פי שהוא מכיר בכך שזו לא המשמעות הפשוטה של הפסוק:[12]

וַיִּירָא מֹשֶׁה. כפשוטו. ומדרשו: דאג לו על שראה בישראל רשעים דלטורין [=מוסרים למלכות], אמר, 'מעתה שמא אינם ראויין להגאל!'.

אָכֵן נוֹדַע הַדָּבָר. כמשמעו. ומדרשו: 'נודע לי הדבר שהייתי תמה עליו: מה חטאו ישראל – מכל שבעים אמות – להיות נרדים בעבודת פרך? אבל רואה אני שהם ראויים לכך'. (רש"י על שמות ב', יד)

לפי פרשנות זו, ברגע שמשה רואה את התנהגותם הרעה של בני ישראל, הוא מבין את הסיבות למצבם הקשה, רואה בו תוצאה הוגנת של מעשיהם, ומשלים עימו. כשתשומת ליבו נתונה לתובנה החדשה שלו על בני ישראל המקולקלים, משה קורא: "אָכֵן, נוֹדַע הַדָּבָר!". בתחושת ייאוש, כעס, או אולי בעירוב של השתיים, משה בורח ממצרים, ובכוונתו לא לחזור לעולם.

החברה המצרית מייצרת רק רוע ועוד רוע; נוגשים ועבדים נשזרים בה זה לזה, שלובים ברשת מסועפת של רשע ואכזריות. למושיע העשוקים אין את מי להציל במצרים; כולם שקועים עד צוואר ברוע חסר גבולות.

סיפור שלישי: משה מציל את הבנות המדיניות מהרועים המדינים

משה מסתלק במהירות מהכאוס המוסרי השורר בחברה המצרית, ובורח בגניבה למדין. המילה 'מדין' עשויה לציין מקום גיאוגרפי ("אֶרֶץ מִדְיָן", ב', טז), או אולי אזור שאוכלס בקבוצה של שבטים חצי־נוודיים (המדינים).[13] אורח החיים החצי־נוודי הוא יעד הגיוני לאדם שהפנה את עורפו בגועל לקלקוליהם של "אנשי היישוב". עם זאת, ההתנהגות המקולקלת הולכת בעקבות משה ממצרים למדין; גם שם הוא נתקל בחוסר צדק:

"וַיִּבְרַח מֹשֶׁה מִפְּנֵי פַרְעֹה וַיֵּשֶׁב בְּאֶרֶץ מִדְיָן וַיֵּשֶׁב עַל הַבְּאֵר: וּלְכֹהֵן מִדְיָן שֶׁבַע בָּנוֹת וַתָּבֹאנָה וַתִּדְלֶנָה וַתְּמַלֶּאנָה אֶת הָרְהָטִים לְהַשְׁקוֹת צֹאן אֲבִיהֶן: וַיָּבֹאוּ הָרֹעִים וַיְגָרְשׁוּם[14] וַיָּקׇם מֹשֶׁה וַיּוֹשִׁעָן וַיַּשְׁקְ אֶת צֹאנָם" (שמות ב', טו–יז)

הסיפור השלישי על משה בתחילת בגרותו מתרחש מחוץ למצרים, שם הוא מגלה שמעשים אכזריים אינם נחלתה של חברה מושחתת אחת בלבד; הם חלק מטבע האדם. משה לא מסוגל למצוא אזור מיושב שאין בו רוע. לא מפתיע, אם כן, שאת רוב זמן שהותו במדין משה יבלה במדבר ("וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר", שמות ג', א). במקום הכי פחות מיושב אין הרבה סיכוי שמשה ייתקל בבני אדם, וכך יוכל להימלט סוף סוף מצילו של הרשע האנושי. שבע רצון, משה משוטט עם הצאן במדבר השומם, עד שהקב"ה קורא לו להתייצב למשימה, מזכיר לו שיש לו אחריות חברתית וקוטע את אורח החיים של משה, המתבודד והמרוכז בעצמו. התובנות שמשה רכש במפגשיו עם האכזריות האנושית ילוו אותו במהלך חייו. משה יציב לעצמו מטרה: להקים חברת מופת מלאה בצדק ובנועם, שהחמלה לאומלל ולחלש מנחה את דרכה.
 

[1] הפרשנים נחלקו בשאלה מה היתה כוונתו של משה כשפנה לכאן ולכאן וחיפש 'איש', אך לשווא. הנצי"ב טוען שמשה חיפש מצרי בעל מידות, ואילו ר' יעקב צבי מקלנברוג ("הכתב והקבלה") סובר שהוא חיפש איש עברי שיהיה מוכן לעזור לאחיו. הוויכוח מצביע על סיבות אפשריות שונות לאכזבתו של משה מהתקרית: האם הוא מבחין ברשעות השוררת בחברה המצרית, או שמא בכניעות שהתפתחה בקרב העברים בשל העבדות?

[2] המדרש בשמות רבה א', כט מיישר קו בין מעשהו של משה בשמות ב' למעשים של לויים מתקופה מאוחרת יותר, ומציג אותו כמעשה קנאי שנעשה לכבוד ה', זאת למרות שמשה לא מזכיר את ה', ויפגוש בו בפעם הראשונה רק בסנה הבוער (שמות ג').ייתכן שמטרת המדרש הזה היא למצוא צד רוחני במשה כבר בתחילת הסיפור.

[3] מסירותו של משה לה' תופיע מאוחר יותר, ותהפוך לסימן היכר של אישיותו. הקנאות שלו באה לידי ביטוי באופן ברור במיוחד בשמות ל"ב, יט, כשהוא שובר את הלוחות בתגובה אימפולסיבית לחטא הבוטה של עם ישראל. בעניין אחר, מקורות רבים מזהים את אליהו עם פנחס, כנראה משום שהאישיות מלאת הלהט של אליהו מזכירה את האישיות של פנחס ובני לוי. התנ"ך אמנם אינו מציין אף פעם את שבטו של אליהו, אך כמה מדרשים הניחו שהוא היה משבט לוי (אם כי לפי מדרשים אחרים הוא היה שייך לשבטים אחרים). להרחבה ראו רד"ק על מלכים א י"ז, א.

[4] כדי להסביר את מעשהו הנמהר של משה, הרמב"ן קובע שמשה פשוט לא היה מסוגל לראות בסבלם של אחיו (רמב"ן שמות ב', יב).

[5] פרשנים אחרים נוטים להצדיק את מעשהו של משה, שאינו מקבל אף גינוי בסיפור. אבות דרבי נתן (נוסחה א) כ', ושמות רבה ד', א, מתארים שמשה פעל רק לאחר שכינס בית דין שמימי וקיבל מהמלאכים פסק דין מקוצר הקובע שיש להרוג את המצרי. מקורות אחרים (למשל, שמות רבה א', כט) מסבירים שמשה הרג את המצרי בעזרת שמו של הקב"ה, ולא בעזרת כוח או נשק. לפי קריאה זו, המבוססת על הניסוח המסורבל של האיש העברי המכה את רעהו (שמות ב', יד: "הַלְהׇרְגֵנִי אַתָּה אֹמֵר כַּאֲשֶׁר הָרַגְתָּ אֶת הַמִּצְרִי"), משה לא הרג אף אחד באופן ישיר. כך קריאה זו מפחיתה מעוצמת הפזיזות והלהט של משה. עם זאת, ובניגוד לכך, "מדרש פטירת משה" טוען שה' לא הרשה למשה להיכנס לארץ ישראל בגלל שהוא הרג את המצרי ללא הוראה מה'.

[6] ראו את פירוש הנצי"ב על שמות, ב', יב.

[7] כפי שראינו במקרה של בת פרעה, מעשי האדם יכולים להניע את הקב"ה לפעולה; כשמשה מראה שהוא מוכן להילחם עבור הצדק, נראה שהקב"ה מתרצה לנקוט בצעדים דומים. למשל בדוגמאות הבאות: קודם כל משה "רואה בסבלותם" של ישראל (ב', יא); זמן קצר לאחר מכן, הקב"ה "רואה את בני ישראל" ואת קשייהם (ב', כה; ג', ז). אחרי שמשה מציל את הבנות המדיניות מהתעמרות ("אִישׁ מִצְרִי הִצִּילָנוּ", ב', יט), הקב"ה מצהיר שהוא יציל את בני ישראל ממצרים ("וָאֵרֵד לְהַצִּילוֹ  מִיַּד מִצְרַיִם", ג', ח). משה מתעמת עם אדם רשע (ב', יג), וכך יעשה גם הקב"ה (ט', כז). פרטהיים, Exodus, עמ' 42–43, מציין את הארמזים הללו, יחד עם חוקרים אחרים.

[8] נתייחס לנקודה זו שוב כשמשה יקבל הוראות מהקב"ה בסנה הבוער – הקב"ה ידריך אותו להשתמש קודם כל ביד, ורק לאחר מכן בפה (שמות ד', א–יד). לאחר שהוא מביע את חוסר הביטחון שיש לו בשימוש בפה, משה מצליח להשלים את משימותיו – גם את אלו שדורשות שימוש ביד, וגם את אלו שדורשות שימוש בפה – בהצטיינות. עם זאת, הדיבור הוא עדיין נקודת התורפה של משה, וברגעי לחץ, משה יעדיף מתוך אינסטינקט להפעיל את ידו. מאמציו של משה לעבור ממנהיגות בעזרת היד לשימוש בפה מגיעים לסיומם המצער באירוע החורץ את גורלו כמנהיג, מביא את תפקיד חייו לסיומו ומונע ממנו להיכנס לארץ ישראל. בסיפור זה (במדבר כ', א–יג), הקב"ה מורה למשה לדבר אל הסלע כדי שיוציא ממנו מים. במקום זאת, משה פונה לאמצעי המועדף עליו, מרים את ידו ומכה במקלו את הסלע פעמיים.

[9] י' רדאי, על הכיאזם בסיפור המקראי, בית מקרא ט(א–ב), 1964, עמ' 58–59.

[10] במאמר שצוטט לעיל, טוען רדאי ("על הכיאזם", עמ' 71) שהפסוק "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" (ויקרא י"ט, יח) נמצא בליבם של חמשת חומשי תורה. בירושלמי בנדרים ט', ר' עקיבא מכנה פסוק זה "כלל גדול בתורה". משה רומז לעיקרון זה בשמות י"ח, טז, כאשר הוא מסביר מדוע הוא מחויב כל כך לתפקידו כשופט העם.

[11] לכמה מדרשים שהולכים בכיוון זה, ראו: תנחומא (בובר) וארא י"ז; תנחומא (ורשה) שמות י'; שמות רבה א', ל.

[12] פעמיים בפירושו לפסוק זה רש"י מציין שהוא מצטט מדרש החורג ממשמעותן הפשוטה של המילים. למרבה הפלא, רש"י בכל זאת חושב שיש להזכיר את הפירוש הפשוט פחות.

[13] ראו סרנה, Exploring Exodus, עמ' 35; וכן ו"ג דמברל,"Midian: A Land of a League?" Vetus Testamentum 25 (1975), עמ' 323–0337.

[14] ישנה מחלוקת בשאלה האם הרועים גרשו את הבנות (רס"ג, אבן עזרא, ורוב הפרשנים) או את צאנן (כפי שניתן להסיק מהטיית מושא הפועל לזכר: "ויגרשום" – אברבנאל). בכל מקרה, הרועים לוקחים בכוח את המים שהבנות שאבו עבור צאנן, כדי שלא יצטרכו לעבוד קשה ולשאוב מים בעצמם.