ספרי נשא כב | היחס לנזירות

 

דרשה א: מצוות הנזירות וסיפור הנזיר מן הדרום

שתי דרשות בספרי על מצוות נזיר מהוות נקודת מוצא לדיון עקרוני המתנהל לאורך דורות של תנאים ואמוראים, לגבי ההתייחסות הנאותה אל תופעת הנזירות,^[1] ובהמשך לכך גם לגבי מקומם של התעניות ודרך הפרשיות בעבודת ה'.^[2] נעיין להלן בדרשות הספרי כשלעצמן, תוך בירור קיומה או אי־קיומה של מגמה כוללת ביחס לנזירות העולה מהן.

בפסוק הפותח את פרשת נזיר: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יַפְלִא לִנְדֹּר נֶדֶר נָזִיר לְהַזִּיר לַה'" (במדבר ו, ב), לשון 'נזירות' מופיעה פעמיים – בפעם הראשונה לבד, ובפעם השנייה ביחס לה'.^[3] ההופעה השנייה נדרשת בספרי נשא כב לעניין הינזרות לשם ה':^[4]

"להזיר לה'", מצוה להנזר לשם.

ההינזרות לשם ה' היא מצווה; מכאן יש ללמוד שקיימת נזירות שאינה לשם ה'.^[5] הסיפור המופיע מיד לאחר הדרשה מחזק את ההבחנה בכך שנזיר שכל נזירותו היא לשם שמים אינו דבר מצוי:

אמר שמעון הצדיק: לא אכלתי אשם נזירות מימיי אלא אחד, כשבא אחד מן הדרום יפה עינים וטוב רואי וקווצותיו מסודרות לו תלתלים. נמתי [=אמרתי] לו: מה ראית להשחית לו שיער זה נאה? נם לי: רועה הייתי בעירי והלכתי למלות מן הנעיים [=מעיין]. נסתכלתי בביאה שלי פחז לבי עלי ביקש להעבירני מן העולם. נמתי לו: רשע, הרי אתה מתגאה בשאינו שלך, בשלעפר ושלרימה ושלתוליעה, הריני מגלחו לשמים! מכתי [=כופפתי] את ראשו ונשקתיו על ראשו.^[6] נמתי לו: כמותך ירבו עושים רצון המקום בישראל, ועליך נתקיים "איש או אשה. כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר לה"'.^[7]

הנזיר מן הדרום הוא התגלמות הנזיר ברמה הגבוהה ביותר, ועל כן חרג שמעון הצדיק ממנהגו ואכל את אשמו.^[8] העיון בסיפור מגלה במה גדולתו של נזיר זה – בכוונה הטהורה שהביאה אותו לידי הנזירות, להכניע את יצרו ולברוח מן הגאווה. מצוות הנזירות לשם ה' מזוהה כביטוי של תהליך פנימי אמיתי, בו האדם עובד על מידותיו ובורח מן החטא. אם כן, הסיפור בהקשרו משמש בשני תפקידים – כביטוי לכך שיש נזירות רצויה ונזירות בעייתית, וכייצוג לדמותו של הנזיר הרצוי.

 

דרשה ב: עמדתו של רבי אלעזר הקפר

הדרשה משנייה בה מופיעה התייחסות מפורשת יותר לתופעת הנזירות היא ספרי נשא ל:

"וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" (במדבר ו, יא). רבי אלעזר הקפר אומר: וכי על איזו נפש חטא זה שצריך כפרה? על שציער נפשו מן היין. והלא דברים ק"ו, ומה אם המצער נפשו מן היין צריך כפרה, ק"ו למצער נפשו על כל דבר. רבי ישמעאל אומר: בנזיר טמא הכתוב מדבר, שנאמר: "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" (במדבר ו, יא), שנטמא למתים.

התורה מפרטת את דיניו של הנזיר שנטמא בשוגג בבמדבר ו, ט–יא: "וְכִי יָמוּת מֵת עָלָיו בְּפֶתַע פִּתְאֹם וְטִמֵּא רֹאשׁ נִזְרוֹ וְגִלַּח רֹאשׁוֹ בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יְגַלְּחֶנּוּ. וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יָבִא שְׁתֵּי תֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה אֶל הַכֹּהֵן אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וְעָשָׂה הַכֹּהֵן אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעֹלָה וְכִפֶּר עָלָיו מֵאֲשֶׁר חָטָא עַל הַנָּפֶשׁ וְקִדַּשׁ אֶת רֹאשׁוֹ בַּיּוֹם הַהוּא". לשון התורה ביחס לקרבנו, "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש", המצביעה על חטא מצידו של נזיר זה, טעונה ביאור. התנא בן הדור החמישי רבי אלעזר הקפר מצביע על עצם הפרישות הכלולה בנזירות כחטא, ואילו רבי ישמעאל רואה את החטא בכך שהנזיר נטמא באמצע תקופת הנזירות – ואין, על פי שיטתו, בעיה בנזירות לכשעצמה. על פניו, שני התנאים אשר הספרי נוקט בשמם מחזיקים בתפיסות מנוגדות ביחס לנזירות.

לא מפורש בספרי כיצד כל אחת מהן מתייחסת לתוכן הדרשה הראשונה. נראה לומר כי דברי רבי ישמעאל יהיו נכונים עבור שני סוגי הנזירים המופיעים שם, אולם לא ברור אם דברי רבי אלעזר הקפר נסובים גם על נזירות אידיאלית, או שמא רק על נזיר שאינו נודר נזירות "לשם ה'". לפי האפשרות הראשונה, יש להסביר שגם לדעתו הנזיר הינו בעל מעלה רוחנית נעלה, אולם יש במציאות של הנזירות גם חסרון, אשר אינו מבטל את המעלה וגם אינו עומד כנגדה, אולם הוא קיים. יש לנזירות מחיר רוחני, והמקבל עליו נזירות חייב לתקנו. לפי האפשרות השנייה, דבריו של רבי אלעזר הקפר נסובים על האדם שטעה מלכתחילה בקבלו על עצמו נזירות, כי הוא אינו ראוי לכך. הנזירות לא רק שאינה מעלה אותו, אלא שהיא מסבכת אותו. הנזירות היא תלוית אדם; יש אדם שעבורו היא מעלה, יש אדם שעבורו היא מהווה חסרון. כל אחד מהסברים אלו ממקד את הבעייתיות שבנזירות בנקודה אחרת – הנזירות או הנזירים.^[9]

מן הדרשה הראשונה, ומכל אחת מן הפרשנויות לדברי רבי אלעזר הקפר, עולה תמונה מורכבת. מצד אחד, אישיותו של הנזיר מתוארת כדמות מופת, ומצד שני מועבר מסר שמצוות הנזיר כוללת בתוכה בעייתיות: מניע זר לקבלת הנזירות והציעור העצמי הכרוך בה הנחשב בגדר חטא. פנים מנוגדים אלה משקפים את לשונות התורה המופיעות לגבי הנזיר: "נזר"־"להזיר" ו"חטא", ומייחסות את היחס המורכב אל הנזירות לתורה עצמה.

הפרשנות הראשונה לדבריו של רבי אלעזר הקפר, שמדובר בנזירות "אידיאלית", מעלה שאלה מהותית: הכיצד ייתכן שמצווה בתורה הינה בעלת חסרון? דברים קרובים לשאלה זו מצויים בפירושו של רבי אברהם בן עזרא על אתר: "אילו היה שחטא על נפשו לא היה השם מצוה אותו שיחזור לחטאתו". אם יש בפרישות הכרוכה בנזירות יסוד של חטא, איך ייתכן שהנזיר שנטמא צריך לחזור עליה אם היא נפסקת פתאום? גם אם יש להשיב כי מחויבותו של הנזיר מכוח נדר הנזירות שקיבל על עצמו מחייבת אותו לחזור אליה, שאלתו של ראב"ע עדיין מערערת על חזרה זו כדבר מובן מאליו. גם רבי יצחק אברבנאל מקשה, מכיוון אחר: "כי הנה לפי פירושו היה ראוי לומר זה במלאת ימי נדרו ולא נאמר כן". הפסוק הנדרש על ידי רבי אלעזר הקפר "וכפר עליו מאשר חטא על הנפש" מתייחס לקרבן שמביא הנזיר שנטמא באמצע נזירותו; אם הנזיר צריך לכפר על פגם הקיים בעצם נזירותו, מן הראוי היה לעשות זאת עם סיומה.

אפשר להתמודד עם קושיות אלה בשני אופנים. האופן הראשון הוא לומר שדבריו של רבי אלעזר הקפר אכן נסובים על נזירות שאינה כולה לשם שמים. האופן השני הוא להבין את כל פרשת הנזיר כבדיעבד. האדם לא מצווה לקבל על עצמו נזירות, ועדיף שלא יקבל על עצמו נזירות – אולם אם הוא בכל זאת מקבל דבר זה על עצמו, התורה אומרת לו כיצד ינהג. הדבקות והקדושה מושגים לאדם על ידי עשיית מצוותיו של ה' וההליכה בדרכיו; ההתחייבות בנזירות היא תוספת שהאדם מרגיש בה צורך – אך לאמיתו של דבר היא אינה נצרכת לצורך עבודת ה' שלמה, ועל כן נחותה. מאמרו של רבי יהודה הנשיא, בן דורו וחבירו של רבי אלעזר הקפר, בבבלי ברכות סג ע"א: "למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה, לומר לך שכל הרואה סוטה בקלקולה יזיר עצמו מן היין", עשויה להוות הד לתפיסה זו. החיים האנושיים כרוכים במצבים מורכבים בהם האדם נפגש עם הכיעור והחטא, המחייבים פעולה קיצונית של התקדשות, אולם התורה לא מעודדת פעולות אלה כשלעצמן.

על פי שני ההסברים המוצעים למאמרו של רבי אלעזר הקפר, מאמרו רחוק מן המקראות של פרשת נזיר, המתייחסות באופן מפורש למימד הקדושה שיש בנזירות: "כָּל יְמֵי נֶדֶר נִזְרוֹ... קָדֹשׁ יִהְיֶה גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשׁוֹ לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם כִּי נֵזֶר אֱ-לֹהָיו עַל רֹאשׁוֹ: כֹּל יְמֵי נִזְרוֹ קָדֹשׁ הוּא לַה'" (במדבר ו, ה–יא). מתוך כל האמור עולה התמיהה: על שום מה ראה תנא זה לדרוש כך את הפסוק?

בעקבות דיון זה, יש להצביע על האפשרות שדבריו של רבי אלעזר הקפר נסובים על הנזיר שלא כל נזירותו לשם שמים כפרשנות הפשוטה והמועדפת. אם דבר זה נכון, הרי שמאמרו של רבי אלעזר הקפר מהווה המשך לדרשה הראשונה, אשר הבחינה בין נזירות אידיאלית לנזירות בעייתית – דבר העשוי להעיד על מגמת עריכה המתמקדת בחוסר הרלוונטיות של הנזירות לתקופתם של חכמים. גם לשון מאמרו של רבי אלעזר הקפר: "וכי על איזו נפש חטא זה שצריך כפרה? על שציער נפשו מן היין. והלא דברים ק"ו, ומה אם המצער נפשו מן היין צריך כפרה, ק"ו למצער נפשו על כל דבר" מלמדת שדבריו של התנא מכוונים כלימוד לכל אדם מישראל, שהדרך של הימנעות מוחלטת ממה שמותר אינה רצויה. מגמה זו עולה גם מן הצורה בה עוצב סיפור הנזיר מן הדרום בספרי. ראשית, ייצוג הנזיר האידאלי בראשית תקופת בית שני תורמת לאמירה שהנזירות האידיאלית שייכת לדורות קדומים עטויי־הוד, שאינם מהווים דגם לחיקוי בדורותיהם של תנאים. שנית, ההדגשה של התהליך הפנימי שעבר הנזיר מהווה דגם של התבוננות דתית ובירור מידותי המביאים לאחריות אישית, עבור כל עובד ה' בכל דור – ולאו דווקא עבור נזירים.

לאור כל האמור, ייתכן כי דרשות הספרי על תופעת הנזירות משקפות צורך חינוכי של תקופתם של תנאים, להרחיק את הנזירות כמודל של עבודת ה' שצריך ליישם אותו בפועל.

 

נזירות בספרי ובספרי זוטא

נשווה את דרשתו של רבי אלעזר הקפר לדרשתו של רבי שמעון על אותו הפסוק "מאשר חטא על הנפש" במקור תנאי נוסף, ספרי זוטא יא:

רבי שמעון אומר: "מאשר חטא על הנפש", משום שחטא על נפשו.

לכאורה תוכן הדרשות חופף, והחטא שמדובר עליו בדברי רבי שמעון הוא הוא החטא של הציעור העצמי, שעליו דיבר רבי אלעזר הקפר. הבבלי מציג את תפיסתם של תנאים אלה לגבי הנזירות כזהים, בהסתמך על מימרא אחרת של רבי שמעון, ולפי זה נראה לפרש גם את דבריו בספרי זוטא.^[10] ברם, האם לא ניתנים דבריו של רבי שמעון להיקרא אחרת, שהנזיר שנטמא חוטא על נפשו בכך שהוא יורד מן המעלה הרוחנית העליונה שהיה שרוי בה?^[11] באופן זה פירש ר"י אברבנאל:^[12]

"וביום השמיני יביא את קרבנו וכפר עליו מאשר חטא על הנפש", רוצה לומר מאשר חטא על נפש המת. או יהיה פירושו על נפשו של הנזיר שהיתה בפרישותה ודבוקה והוא חטא עליה כשיפסיקה ממנו כי היה לו להזהר על זה יותר ולא יחטא כי לא יאונ' לצדיק כל און. וזהו הפירוש האמיתי בדרך הפשט...

פרשנות זו מעלה על נס את קדושתו ורמתו הרוחנית האדירה של הנזיר.

העיון בדרשות המופיעות בספרי זוטא ביחס לנזירות מגלה כי קו רעיוני זה חוזר לאורכן, תוך הדהוד של לשון התורה על קדושתו של הנזיר:

ספרי זוטא נשא ו: "לה'", מגיד שהנזירות לשם כשהיא דרך קדושה.

ספרי זוטא ח: "כל ימי נזרו קדוש הוא לה'" (במדבר ו, ח), מפני שנזר דרך פרישות וטהרה נקרא קדוש. ולא עוד, אלא ששקלו הכתוב כנביא, שנאמר: "ואקים מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים" (עמוס ב, יא): "וקדש את ראשו", יחזור ויגדל בקדושה.

לאור דברים אלה, נראה לטעון כי היחס החיובי אל תופעת הנזירות הינו קו מאפיין של ספרי זוטא. נוסף לכך, אפשר להבחין בין המגמה של הספרי לעומת הספרי זוטא ביחס לנזירות. הספרי מדגיש את המורכבות של הנזירות, בעוד ספרי זוטא עומד על רום מעלתה. הספרי עומד על הפער בין הנזירות האידאלית, של יחידי סגולה, לבין הנזירות כתופעה חברתית לרבים, לעומת ספרי זוטא המתייחס לאותם קדושים אשר נזר אלוקים על ראשם; הספרי עוסק במצוי – נותן מענה לצורך חינוכי אקטואלי, לעומת ספרי זוטא העוסק ברצוי.

לאורך שיעור זה עסקנו בהגדרה של המגמה הרעיונית הקיימת בספרי לגבי נזירות. בבית מדרשם של אמוראים המשיכו לדון בסוגיית הנזירות, תוך בירור יסודותיה ואופי הזיקה בין מאמריהם ושיטותיהם של תנאים. בירושלמי ניתן ביטוי מפורש לנזירות האידאלית לעומת הנזירות הבעייתית, כמו הספרי, מפיו של האמורא הארצישראלי רבי מנא; הבבלי מתמקד בשלילה גורפת של תופעת הנזירות, תוך הרחבה של הדיון לתחומים אחרים. לאורך תקופת הראשונים, פרשני המקרא חוזרים אל הנזירות כדרך רצויה בעבודת ה'. הניסיון להעמיק ביסודות המחשבתיים של דרשותיהם של תנאים במדרשי ההלכה מעניק נקודת מבט נוספת על התפתחותה של תורה שבעל פה, על מגמותיו המסתעפות ועל תולדותיהם של הרעיונות המהווים את התודעה היהודית־תורנית לדורותיה.

כל הזכויות שמורות לישיבת הר עציון ולד"ר ציפי ליפשיץ
עורך: נדב גרשון, תשפ"ב