ספרי נשא נח | וישמע משה את הקול מדבר אליו: דיבור, שמיעה, קול

פרק ז' בספר במדבר בנוי ממסגרת העוסקת בהקמת המשכן והשראת שכינה, וגוף הפרק העוסק בקרבנות הנשיאים. מבנה זה מצביע על קרבנות הנשיאים – תגובה כלל־ישראלית ראשונה אוהדת למציאות החדשה של משכן בתוך מחנה ישראל, בה עסקנו לאורך השיעורים האחרונים – כחלק מתהליך הקמת המשכן.[1] פסוקי המסגרת כוללים פסוק פתיחה ופסוק חתימה המקיימים ביניהם יחס סימטרי:

"וַיְהִי בְּיוֹם כַּלּוֹת מֹשֶׁה לְהָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן
וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת כָּל כֵּלָיו
וַיִּמְשָׁחֵם וַיְקַדֵּשׁ אֹתָם" (במדבר ז', א)

"וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ
וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים
וַיְדַבֵּר אֵלָיו" (במדבר ז', פט)

לכל אחד מן הפסוקים שלוש צלעות – הראשונה מציינת זמן, השנייה מציינת פעילות הקשורה למשכן ולכליו, והשלישית מהווה חזרה על פעילות זו. נוסף על כך, שני הפסוקים מתייחסים אל דמותו של משה. אולם בצד נקודות דמיון אלה, יש להצביע על הבדל מהותי ביניהן. מבחינה כרונולוגית, הפסוקים מהווים רצף אחד – שלב ההקמה וההקדשה בפסוק הפתיחה, ושלב של פעילות (אולטימטיבית, של דיבור אלוקי למשה) המתקיימת בתוך המשכן המוקם בפסוק החתימה. בעוד משה מופיע לאורך הפסוק הראשון כפועל, בפסוק החתימה הוא מופיע קודם כמי שיוזם את הביאה אל המשכן וחפץ בדיבור עם ה', ולאחר מכן כשומע.

השמיעה של קולו של ה', המהווה המשך לדיבור אל משה בהר סיני, היא שיא של חיבור בין אלוקים לאדם. כך, המעבר המתקיים בתוך הפסוק מגלם את כל מה שכלול במושג המשכן – היכולת של בני אנוש לבנות מקום פיזי אשר יכיל בתוכו את האלוקי, על מנת לאפשר התקרבות הדדית בינו לבין האדם. מבחינה רעיונית, משמעות השמיעה היא היציאה ממעגל הפעילות המוכרת לאדם אל עבר ההתוודעות אל ממדים חדשים של מציאות ולידתה של ההקשבה, המאפשרת לאדם לספוג אמיתות אלה בתוכו, עד כדי הארה של הקיום האנושי באור חדש.

תיאור הקמת המשכן מופיע לאורך שלושה חומשים, אשר בכל אחד מהם מאירה התורה את תפקידו של המשכן מכיוון אחר. בספר שמות הוא מופיע כבית בו משרה ה' את שכינתו, בספר ויקרא כמקום הקרבת קרבנות וקבלתם בידי הכהנים בני אהרן, ואילו בספר במדבר כמקום הדיבור אל משה. שלוש דרשות הספרי על פסוק החתימה של פרשת המשכן בספר במדבר בוחנות את אופן ההתקשרות בין ה' למשה בתוך המשכן בדיבור ואופיו, ועומדות על עצם התופעה של הדיבור האלוקי בתוך מציאות נבראת. נעיין בראשונה מביניהם:

ספרי נשא נח

"ובבא משה אל אהל מועד לדבר אתו" (במדבר ז', פט).
למה נאמר?
לפי שהוא אומר "וידבר ה' אליו מאהל מועד" (ויקרא א', א),
שומע אני מאהל מועד ממש?
תלמוד לומר "ונועדתי לך שם ודברתי" (שמות כ"ה, כב).
אי אפשר לומר מאהל מועד שכבר נאמר "מעל הכפורת",
ואי אפשר לומר מעל הכפורת שכבר נאמר "מאהל מועד".
כיצד יתקיימו שני כתובים* זה כנגד זה,
והרי הן סותרין זה על גבי זה.
יתקיימו במקומן עד שיבא כתוב אחד ויכריע ביניהם.
מה ת"ל "ובבוא משה אל אהל מועד",
מגיד הכתוב שהיה משה נכנס ועומד באהל מועד
והקול יורד משמי שמים לבין שני הכרובים,
והוא שומע את הקול מדבר אליו מבפנים.[2]

בספרו על אופן הלימוד של דבי רבי ישמעאל מן הפסוקים, דן עזן ידין בדרשה זו, בהצביעו על אופייה המורכב, בהיותה בנויה משתי תבניות דרשה שונות: דרשת "למה נאמר" המסבירה את הצורך בפסוק מסוים מתוך הבאה של פסוק שני שניתן היה להגיע ממנה להבנה מוטעית, ודרשת "יבוא כתוב האחד ויכריע ביניהם" המתייחסת לסתירה בין שני פסוקים הנפתרת באמצעות פסוק שלישי.[3]

בהמשך דבריו הוא מורה על השימוש במידה "יבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם" כמאפיין צורת דרשה המונעת מטעמים תיאולוגיים, שאין עיקרה יישוב של סתירות בין כתובים.[4] טענתו מבוססת על מיעוט השימוש במידה זו ביישובן של סתירות בין כתובים, המונה בסה"כ שלוש פעמים לאורך מדרשי ההלכה דבי רבי ישמעאל (מכילתא דרבי ישמעאל וספרי במדבר), ועל ניתוח של הפסוקים המוצגים בדרשות אלה, שהסתירה המתקיימת ביניהם היא רק לכאורה. לגבי הפסוקים המובאים בדרשה זו, הוא טוען שהקביעות שהדיבור אל משה הוא מבין הכרובים או מאהל מועד אינה מהווה סתירה, מכיוון שהכרובים נמצאים אף הם באהל מועד, ויש לפרש את כל הדרשה כמכוונת לאופן ההתגלות למשה באמצעות הקול "מגיד הכתוב שהיה משה נכנס ועומד באהל מועד והקול יורד משמי שמים לבין שני הכרובים, והוא שומע את הקול מדבר אליו מבפנים".[5]

הסברו של ידין לגבי אופי הזיקה בין הפסוקים הסותרים בדרשה הנדונה (או לא־סותרים, לשיטתו) קשה. על פי נוסח הדרשה "אי אפשר לומר מאהל מועד שכבר נאמר 'מעל הכפורת', ואי אפשר לומר מעל הכפורת שכבר נאמר 'מאהל מועד'. כיצד יתקיימו שני כתובים זה כנגד זה, והרי הן סותרין זה על גבי זה". קשה לקבל את דבריו שלא מדובר כלל בסתירה בין הפסוקים. נוסף על כך, לשיטתו היחס בין הפסוקים לסיומה של הדרשה, הפתרון "מגיד הכתוב שהיה משה נכנס ועומד באהל מועד...", אינו בהיר דיו, כי אין קשר ברור בין מה שסותר לכאורה (בין הכרובים–אהל מועד) לשמיעתו של משה את הקול האלוקי. כהנא עומד אף הוא על עניין זה, ומציע לפרש את "אהל מועד" כמתייחס באופן פרטי להיכל, ואת הדרשה כולה כפתרון לסתירה ממשית בכתובים לגבי מקום קבלת הדיבור על ידי משה. הוא ממשיך ומעמיד פתרון זה, לפיו משה קיבל את הדיבור במקום כלשהו בתוך ההיכל, כמבטא עמדה קוטבית של דבי רבי ישמעאל לשיטת דבי רבי עקיבא, שמקום קבלת הדיבור על ידי משה היה קודש הקודשים. לדבריו, "מחלוקת זו בין תלמידי רבי ישמעאל והמדרשים דבי רבי ישמעאל מכאן, ובין רבי עקיבא והמדרשים דבי רבי עקיבא מכאן, על מקום עמידתו של משה בדברו עם השכינה, מצטרפת למחלוקות אחרות בין החכמים הללו ובתי מדרשותיהם בדבר מידת האינטימיות של מפגשי משה עם השכינה", ומייצגת עמדה עקבית של דבי רבי ישמעאל "המרחיקה והממתנת את הקשר ההדוק של משה עם הקודש".[6]

דבריו של ידין לגבי השימוש במידה "שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא כתוב אחד ויכריע ביניהם" לצורך הצגת אמירה בתחום התיאולוגי ראויים לתשומת לב.[7] גם כהנא, כמו ידין, רואה בדרשת הספרי הנדונה ביטוי לתפיסה מחשבתית שיטתית, שאין לפתרה רק במישור הפרשני, ואילו התפיסה המתוארת בדבריו של כהנא לגבי אופיין המחשבתי של הדרשות דבי רבי ישמעאל מקובלות גם על ידין. ההבדל ביניהם ביחס לדרשת הספרי כאן מסתכם בשאלה האם גישתם המצמצמת של דבי רבי ישמעאל באה לידי ביטוי בשאלה מה שמע משה (קול), או איפה שמע משה (אהל מועד).

אחזור להלן אל ניתוחו ביחס לקיומה או אי־קיומה של סתירה בין שני הפסוקים (ויקרא א', א ושמות כ"ה, כב), ואציע גרסה שונה של טענתו, המהווה מענה לקשיים שנמנו: ברמה המילולית יש סתירה בין שני הכתובים, אולם פתרונה, בדמות הפסוק השלישי, מלמד על עיקרון מהותי שהסתירה מורה עליו. לשון אחרת, דבר והיפוכו המופיעים בתורה מהווים שתי נקודות ציון בתוך מערכת, ואילו הפסוק השלישי מסייע בידינו לראות את המערכת ואת מקומן של הנקודות בתוכה. ביישום של דגם זה על הדרשה הנדונה, הסתירה בין מקום הדיבור אל משה בשמות כ"ה או ויקרא א' מקבלת את משמעותה המלאה בבמדבר ז', פט, כשרטוט של המסלול והתזמון המדויקים של הקול המגיע מן השמים אל משה. עוד נראה לי להוסיף על דבריו, שהדרשה מנכיחה את הדיבור האלוקי לא רק כ"קול" או "דיבור", אלא כ"קול או דיבור המכוון אל משה", בכך שרגע ירידת הקול מן השמים מתרחש ברגע כניסתו של משה לתוך אהל מועד. אם כן, הכתוב המיישב את הסתירה בין הפסוקים בספר שמות ובספר ויקרא לא רק פותר שאלה טכנית, מהיכן דיבר ה' אל משה, אלא מצביע על ממד של אינטימיות והתכוונות כלפיו. על פי הסבר זה, הפרטים הסותרים בפסוקים מתבררים כסימנים של משהו רחב יותר המתרחש.

הסבר זה יוצר המשך טבעי בין הדרשה הנדונה לדרשת הספרי השנייה, העוסקת כולה בהתייחדות הדיבור למשה:

ר' יהודה בן בתירה אומר:
הרי שלשה עשר מיעוטין מיעט אהרן מכל דיברות שבתורה, ואילו הן:
"ובבוא משה אל אהל מועד לדבר אתו" (במדבר ז', פט),
"וישמע את הקול מדבר אליו" (שם),
"וידבר אליו" (שם),
"ונועדתי לך" (שמות כ"ה, כב),
"ודברתי אתך" (שמות כ"ה, כב),
"אשר אועד לך שם" (שם ל', ו),
"לדבר אליך שם" (שם כ"ט, מב),
"ביום צותו את בני ישראל" (ויקרא ז', לח),
"את אשר יצוה" (שמות ל"ד, לד),
"את כל אשר אצוה אתך" (שם כ"ה, כב),
ואחת במצרים ואחת בסיני ואחת באהל מועד.
הרי שלשה עשר מיעוטים מיעט אהרן מכולם.[8]

דרשה זו מופיעה כחלק מדרשה רחבה יותר בספרא נדבה פ"א, ב על ההדגשה שהדגישה התורה את הדיבור אל משה בתיבה "אליו" בפסוק הראשון של ספר ויקרא: "'וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיְדַבֵּר ה' אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר': 'אליו', למעט את אהרן. אמר רבי יהודה בן בתירא: י"ג דברות נאמרו בתורה למשה ולאהרן וכנגדן נאמרו י"ג מיעוטין, ללמדך שלא לאהרן נאמר אלא למשה שיאמר לאהרן". דרשת הספרי מתייחסת רק לפסוקי המיעוט, בלי להזכיר שיש שלושה עשר פסוקים שבהם מפורש הדיבור למשה ואהרן יחדיו. כהנא מסיק מכאן שמקורה של דרשת הספרי בספרא.[9] נוסף על כך, הוא מצביע על קיומה של תפיסה אחרת אצל תנאים, שגם אהרן זכה לדיבור,[10] מה שמעגן את ההבנה לגבי אופייה המגמתי של הדרשה.

מניין שלושה עשר הפסוקים בנוי על הדגשה משולשת של ייחוד הדיבור למשה בפסוק החתימה של הקמת המשכן בבמדבר ז', פט: "וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו מֵעַל הַכַּפֹּרֶת אֲשֶׁר עַל אֲרֹן הָעֵדֻת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים וַיְדַבֵּר אֵלָיו". כך גם בפסוק השני המוזכר בדרשה, שמות כ"ה, כב: "וְנוֹעַדְתִּי לְךָ שָׁם וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ מֵעַל הַכַּפֹּרֶת מִבֵּין שְׁנֵי הַכְּרֻבִים אֲשֶׁר עַל אֲרוֹן הָעֵדֻת אֵת כָּל אֲשֶׁר אֲצַוֶּה אוֹתְךָ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל". אלא שהמובאה השלישית מתוך פסוק זה "את כל אשר אצוה אותך" מופיעה בסוף הדרשה. נוסף על שני מקורות אלו, מובאים עוד ארבעה פסוקים ועוד שלושה ציוני מקום שבהם פירש הכתוב את דיבורו של ה' עם משה לבדו.

מעיוננו עולה כי שתי הדרשות הראשונות על במדבר ז', פט עומדות על ייחוד הדיבור האלוקי למשה. נעיין בדרשה האחרונה:

ספרי נשא נח: הדרשה השלישית
"וישמע את הקול" (במדבר ז', פט),
שומע אני קול נמוך.
ת"ל, "את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם" (דברים ה', יט).

כתוב אחד אומר "ויהי ביום השלישי בהיות הבוקר ויהי קולות וברקים" (שמות י"ט, טז) וכתוב אחד אומר "קול דממה דקה" (מלכים א י"ט, יב).
כיצד יתקיימו שני כתובים הללו?
כשהקב"ה מדבר הכל שותקין,
שנאמר "דמו יושבי אי" (ישעיה כ"ג, ב),
"וידם אהרן" (ויקרא י', ג),
דברי רבי יאשיה.

ר' יונתן אומר:
כתוב אחד אומר "קול גדול ולא יסף" (דברים ה', יט),
וכתוב אחד אומר "קול דממה דקה" (מלכים א י"ט יב).
כיצד?
כשהקב"ה מדבר, בקול גדול.
מלאכי השרת מדברים, בקול נמוך,
שנאמר "המזכירים את ה' אל דמי לכם אל תתנו דמי לו" וגו' (ישעיה ס"ב, ו–ז).[11]

רבי יאשיה ורבי יונתן הם תנאים בדור הרביעי, מתלמידיו המובהקים של רבי ישמעאל. דרשותיהם מצליבות את מלכים א י"ט, כב, המתאר את ההתגלותו של ה' אל אליהו בחורב כמסתיימת ב"קול דממה דקה", עם פסוקים מן התורה המתארים את קול ה' במעמד הר סיני כקול עוצמתי הנשמע לאזני כל, המזוהה בפתיחתה של הדרשה. הדרשה הראשונה עוסקת במתרחש בשעת הדיבור האלוקי. למול האופציה של דיאלוג העולה מן הפסוק הנדון ומן התורה בכלל ("מֹשֶׁה יְדַבֵּר וְהָאֱ-לֹהִים יַעֲנֶנּוּ בְקוֹל", "פֶּה אֶל פֶּה...", "וּבְבֹא מֹשֶׁה אֶל אֹהֶל מוֹעֵד לְדַבֵּר אִתּוֹ"), דרשתו של רבי יאשיה מדגישה את רוממות הדיבור האלוקי – "כשהקב"ה מדבר הכול שותקין" – וחוסר הרלוונטיות של הדיבור האנושי בעקבותיו. אף אם יכולה להתקיים "דיאלוג", הדרשה מעצימה את יסוד הרוממות והיראה כלפי הדיבור האלוקי. זה לא "כדבר איש את רעהו"; במקום דיאלוג יש מונולוג וקשב. ניתן להבין הדגשה זו כמורה גם על מעלתו של משה, המסוגל לעמוד בדיבור האלוקי.[12] גם את השתיקה יש להבין באופן מטאפורי, כביטוי להשבתה של הדיבור האנושי. זמן השתיקה הוא זמן של התבטלות, של כניסה אל מודעות חדשה של קיום – בו האדם לא פועל ויוצר, אלא שומע.

עיון בפסוקים המובאים כראיה לכך ש"כשהקב"ה מדבר הכול שותקין" מלמד שה"דיבור" האלוקי לא חייב תמיד להופיע כדיבור או אמירה, אלא כפורענות גדולה, דוגמת מותם של נדב ואביהו ומפלתה של צור, אשר על ידה ה' אומר את אמרתו.

הפסוק הנדרש עוסק בשמיעה של הקול האלוקי "וַיִּשְׁמַע אֶת הַקּוֹל מִדַּבֵּר אֵלָיו", אך הדרשה עוברת לדבר על השתיקה. בתפיסתם של תנאים, השתיקה היא ערך, כפי שמופיע מקורות תנאיים רבים – אבות א, יז" "כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב אלא שתיקה ולא המדרש הוא העיקר אלא המעשה וכל המרבה דברים מביא חטא"; אבות ג, יג: "רבי עקיבא אומר... סייג לחכמה שתיקה"; ותוספתא פסחים ט, ב: "יפה שתיקה לחכמים". בהקשר של בית המדרש, השתיקה היא תנאי לקבלת התורה מרבו, לירידה לעומק דעתו של הרב, ולהפנמה. בשביל לשמוע צריך קודם כל לשתוק; כך, מושג השתיקה מתחבר אל פעולת השמיעה.

לעומת דרשתו של רבי יאשיה, דרשתו של רבי יונתן עוסקת במתרחש כאשר הקול האלוקי נפסק. הלשון "ולא יסף" מתפרש על ידו כ"לא הוסיף";[13] הקול האלוקי של מעמד הר סיני – ואחר כך אהל מועד – הוא גדול אבל הוא לא מתמשך, ורובה של ההיסטוריה האנושית נרקמת בתוך מציאות של "קול נמוך", המבטאת ערפול של הנוכחות האלוקית בעולם. בתוך מציאות זו, המלאכים הם הנושאים את קולו של ה', אולם היא תישמע רק לאזנם של אלה אשר ייאותו לעצור ולגלות את טביעות אצבעותיו של ה' במציאות אשר לא זוכה להתגלות ישירה.

 

הפסוקים מישעיה ס"ב המובאים בסוף דרשתו של רבי יונתן "עַל חוֹמֹתַיִךְ יְרוּשָׁלִַם הִפְקַדְתִּי שֹׁמְרִים כָּל הַיּוֹם וְכָל הַלַּיְלָה תָּמִיד לֹא יֶחֱשׁוּ הַמַּזְכִּרִים אֶת ה' אַל דֳּמִי לָכֶם: וְאַל תִּתְּנוּ דֳמִי לוֹ עַד יְכוֹנֵן וְעַד יָשִׂים אֶת יְרוּשָׁלִַם תְּהִלָּה בָּאָרֶץ" מופיעים בסוף נבואה על גאולתה של ירושלים, ונקראת בדרשה לעניין התקופה עד אליה:

"לְמַעַן צִיּוֹן לֹא אֶחֱשֶׁה וּלְמַעַן יְרוּשָׁלִַם לֹא אֶשְׁקוֹט עַד יֵצֵא כַנֹּגַהּ צִדְקָהּ וִישׁוּעָתָהּ כְּלַפִּיד יִבְעָר: וְרָאוּ גוֹיִם צִדְקֵךְ וְכָל מְלָכִים כְּבוֹדֵךְ וְקֹרָא לָךְ שֵׁם חָדָשׁ אֲשֶׁר פִּי ה' יִקֳּבֶנּוּ: וְהָיִית עֲטֶרֶת תִּפְאֶרֶת בְּיַד ה' וצנוף וּצְנִיף מְלוּכָה בְּכַף אֱ-לֹהָיִךְ: לֹא יֵאָמֵר לָךְ עוֹד עֲזוּבָה וּלְאַרְצֵךְ לֹא יֵאָמֵר עוֹד שְׁמָמָה כִּי לָךְ יִקָּרֵא חֶפְצִי בָהּ וּלְאַרְצֵךְ בְּעוּלָה כִּי חָפֵץ ה' בָּךְ וְאַרְצֵךְ תִּבָּעֵל: כִּי יִבְעַל בָּחוּר בְּתוּלָה יִבְעָלוּךְ בָּנָיִךְ וּמְשׂוֹשׂ חָתָן עַל כַּלָּה יָשִׂישׂ עָלַיִךְ אֱ-לֹהָיִךְ: עַל חוֹמֹתַיִךְ יְרוּשָׁלִַם הִפְקַדְתִּי שֹׁמְרִים כָּל הַיּוֹם וְכָל הַלַּיְלָה תָּמִיד לֹא יֶחֱשׁוּ הַמַּזְכִּרִים אֶת ה' אַל דֳּמִי לָכֶם: וְאַל תִּתְּנוּ דֳמִי לוֹ עַד יְכוֹנֵן וְעַד יָשִׂים אֶת יְרוּשָׁלִַם תְּהִלָּה בָּאָרֶץ" (ישעיהו ס"ב, א–ז)

בתוך מצב של חורבן והיעדר, ה' לא שוכח את ירושלים, ופועל להביא את הישועה עד שהיא תכונן, ה' ישרה בתוכה מחדש לעיני העולם כולו, וישראל והשכינה יתאחדו מחדש (פסוקים א'–ה'). בינתיים, ה' מפקיד שומרים על חומות ירושלים אשר תפקידם הוא לדבר – ולא להפסיק מכך עד למימושה של הנבואה. מוטיב הדיבור מופיע בפסוק א – "לא אחשה... לא אשקוט" וממשיך בפסוקים ו–ז – "אל דמי לכם. ואלי תתנו דמי לו...". "המזכרים" וה"שומרים" נדרשים בספרי כמלאכים המדברים בקול נמוך, לעומת ה' המדבר ב"קול גדול". כך, הספרי מספר על השגחה אלוקית "שקטה" על ירושלים בחורבנה באמצעות המלאכים, הניצבים על חומותיה (החרבות) ושומרים על ירושלים עד בוא עת הגאולה. מאמר זה חותם את יחידת הספרי על שמיעתו של משה את הקול מדבר אליו, ויש בה נחמה שבבואה דבבואה של קול זה – בת קול – עדיין נמשכת. היא נושאת בחובה נחמה לא רק על גאולה עתידית, אלא על המשך של תקשורת בדיבור גם בגלות. קריאה זו מקבלת חיזוק נוסף מכך שקטע זה מופיע במסגרת הדרשה על לשון הפסוק "וישמע את הקול" שבה נשללת האפשרות שמה שמשה שמע זה קול נמוך: "שומע אני קול נמוך ת"ל 'את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם' (דברים ה', יט)". במעמד הר סיני ועם חנוכת המשכן קול ה' הוא "גדול", ועתיד גודל זה לשוב. בינתיים יש "קול נמוך", שאינו פוסק.

דרשה זו מסיימת הן את יחידת הדרשות על הדיבור אל משה, והן את דרשות הספרי לפרשת נשא. בשיעור הבא נעבור לעסוק בדרשות הספרי על הנושא הראשון של פרשת בהעלותך, היא פרשת המנורה.