ספרי נשא על פרשת סוטה |כוחה של חברה

פרשיות סוטה ונזיר עוסקות ביחיד; הראשונה ביחיד ביחס למסגרת הזוגית של הנישואין, השנייה ביחיד ביחס לעצמו ולאלוקיו. בראשונה יש ספק המערער על האמון והאינטימיות בגרעין של מוסד המשפחה, יחד עם ביטויים של קלות דעת, ניתוב לא מוצלח של יצר וכשלים בתקשורת; בשנייה יש דיבור של התחייבות, המבטאת וגם יוצרת זיקה מיוחדת של הנזיר כלפי אלוקיו, יחד עם נכונות של קבלת עול וזהירות יתרה לשם מטרה נעלה. צמידותן של שתי הפרשיות מעמיקה את הניגוד ביניהן; פריעת הראש המופיעה בשתיהן מעידה על הקשר הסמוי המתקיים ביניהן ומסמנת אותן כמציינות רום ושפל של מודעות אנושית.

פרשת נשא פותחת וחותמת בכללות האומה: מפקד הלויים ותפקידיהם, חנוכת המזבח וקרבנות הנשיאים נציגי השבטים, ואילו תוכו מגלם את התוך של העם, יחידים העשויים מחומר ורוח, המתמודדים, הקמים ונופלים, מגיעים לפסגות ולתהומות. זהו הקולקטיב של בני ישראל, מחנה שכינה במדבר, אשר זוכים למעטפת קיום ניסית כיאה לאומתו של מקום, כדבריו של הרמב"ן על פרשת סוטה (במדבר ה, כ):

והנה אין בכל משפטי התורה דבר תלוי בנס זולתי הענין הזה, שהוא פלא ונס קבוע שיעשה בישראל בהיותם רובם עושים רצונו של מקום, כי חפץ למען צדקו ליסר הנשים שלא תעשינה כזמת יתר העמים, ולנקות ישראל מן הממזרות שיהיו ראויים להשרות שכינה בתוכם. ולפיכך פסק הענין הזה משעה שנתקלקלו בעבירות...

התורה מורה כיצד הספק המכרסם ביסודות ביתה של הסוטה יתהפך לוודאות, ומאוויו הרוחניים של הנזיר יזכו למימוש. הטיפול בסוטה ובנזיר הינו על ידי הכהן, במתחם של המשכן, כל אחד מהם לפי עניינו: הסוטה "לפני ה", הנזיר "פתח אהל מועד". אולם, מה יהיה על חוסנה המוסרי־רוחני של האומה, כאשר המקדש ניטל מן הקיום היהודי? יציבותה של המשפחה, ניתוב כוחותיו הרוחניים של האדם – כל אלה מיטלטלים עם היעדרו.[1]

בעקבות חורבן המקדש, האחריות על מצבה של האומה והחברה היהודית עוברת אליה עצמה. לא מעמדים מעוררי השראה ויראה – עלייה לרגל, עבודת יום הכיפורים, השקיית הסוטה, הקרבת קרבן פסח, הקהל – רק חברה ויחידים המאוגדים סביב ערכים, אמונות ומעשים. מן הכוהנים, אשר במהלך בית שני לא היוו מקור השראה לעם, ניטלו התפקידים במקדש; יש מנהיגים רוחניים לאומה – התנאים, אשר ינסו לנתב את דרכו של העם בתוך דורות של משברים מטלטלים – חורבן בית המקדש, מרד בר כוכבא וכישלונה, גזירות של שמד – אולם לא הם לבדם יקבעו הלכה למעשה מה יהיו הנורמות שישררו ברחוב היהודי; את אלה תקבע החברה היהודית עצמה.[2] 

 

כיוונים חברתיים בדרשות הספרי על הסוטה

במהלך שיעור זה נייחד את הדיבור על פרשת סוטה, כפי שהיא נדרשת בספרי. בתוך דרשות הספרי על פרשת זו מודגשים שני קווי אפיון עיקריים אשר אינם עולים באופן מפורש מן המקראות: ההתייחסות אל מעמד השקיית הסוטה כעונש והעמידה על אופיו הציבורי של המעמד.[3] בדברים שלפנינו נעמוד על משמעותם של קווי אפיון אלה כביטוי למגמתם של חכמים להדגיש את תפקידה של החברה היהודית בעיצוב פניה של האומה ועתידה, לנוכח האתגרים של תקופתם.

 

א.    מעמד השקיית הסוטה כעונש: ספרי נשא כא

התורה מציגה את מעמד השקיית הסוטה כהתערבות אלוקית לבירור של המציאות אשר לגביה בעלה של הסוטה מסופק אם היא נטמאה. בשני מקומות לאורך דרשות הספרי על פרשת סוטה מודגשת הסימטריה בין אופן ביצועו לבין מעשיה של הסוטה אשר הובילו עד אליו, עוד לפני שתיית המים: "כשם שמעשיה מעשה בהמה כך קרבנה מאכל בהמה" (ספרי נשא ח), לגבי קרבן השעורים; "כשם שלא חסת על כבוד המקום כך אין חסין על כבודה" (ספרי נשא יא), לגבי ניוול הסוטה.[4] משמעות הדבר היא שמעבר לשאלה אם היא אכן נטמאה או לא, עצם הגעתה של הסוטה למצב בו מתקיימת בה פרשת הסוטה מעידה עליה כמושא לביקורת נוקבת על מעשים אלה במישור המוסרי ("מעשה בהמה") והדתי ("שלא חסת על כבוד המקום").[5] לאמור, הספרי מרחיב את היריעה ועוסק בסטייה ("כי תשטה" – סוטה) של האישה מן ההתנהגות הנורמטיבית מראשיתה, גם אם היא לא נטמאה. חומרתה של ההתנהלות המוסרית הלא־הולמת מודגשת בדרשתו של בן עזאי בספרי במדבר כא:

"ונקה האיש מעוון" (במדבר ה, לא)... שמעון בן עזאי אומר: בטהורה הכתוב מדבר. הואיל והביאה עצמה לידי דברים הללו, אף היא לא תצא מידי פורענות, לכך נאמר "ונקה האיש מעון והאשה ההיא תשא את עונה".

כך, משתקפת התביעה שהחברה היהודית צריכה להיות בעלת נורמות מוסריות גבוהות; שאין בה מקום לא רק לפריצות ובגידה, אלא לכל מה שיכול להוביל אליהם.

 

ב.     אופיו הציבורי של מעמד השקיית הסוטה

 

ספרי נשא יא

אופיו הפומבי של מעמד השקיית הסוטה בא לידי ביטוי מפורש בשלוש דרשות על פרשה זו בספרי.[6] נעיין בראשונה מתוכם, ספרי נשא יא:

1.     "ופרע את ראש האשה" (במדבר ה, יח), כהן נפנה לאחוריה ופורעה כדי לקיים בה מצות פריעה, דברי רבי ישמעאל. ד"א, לימד על בנות ישראל שהן מכסות ראשיהן, ואף על פי שאין ראייה לדבר, זכר לדבר, "ותקח תמר אפר על ראשה" (שמואל ב יג, יט).

המצווה לפרוע את ראשה של הסוטה מלמדת על נורמות הצניעות הנהוגות על ידי בנות ישראל; מצב הקצה של הסוטה מאיר את המוסכמות של החברה, אשר הופרו על ידה.

2.     רבי יהודה אומר: אם היה בית חליצתה נאה, לא היה מגלהו. ואם היה שערה נאה, לא היה סותרו. היתה מכוסה לבנים, מכסה שחורים. היו שחורים נאים לה, מפשיטן ומלבישים אותה כעורים. היו עליה כלי זהב קטלאות ונזמים וטבעות, מסלקם הימנה כדי לנוולה.

רבי יהודה עומד על הצורך לסלק כל סממן של יופי מן הסוטה "כדי לנוולה". המימד הפומבי של הניוול בא לידי ביטוי בצלע האחרונה של הדרשה, בתשובתם של כלל החכמים לרבי יוחנן בן ברוקה, בה מודגשת ראייתם של הצופים את הסוטה בניוולה. זאת, בניגוד לרבי יוחנן בן ברוקה, הלומד מציווי התורה המפורש על פריעת ראשה של הסוטה, ולא מעבר לכך:

3.     רבי יוחנן בן ברוקה אומר: אין מנוולים בנות ישראל יותר ממה שכתוב בתורה, אלא "...לפני ה', ופרע את ראש האשה" (במדבר ה, יח). סדין של בוץ היה פורס בינו לבין העם. כהן פונה לאחוריה ופורעה, כדי לקיים בה מצות פריעה.

4.     אמרו לו: כשם שלא חסת על כבוד המקום כך אין חסין על כבודה, אלא כל הניוול הזה מנוולה. כל הרוצה לראות בא ורואה, חוץ מעבדיה ושפחותיה, מפני שלבה גס בהן. אחד האנשים ואחד הנשים, אחד קרובים ואחד רחוקים מותרים לראותה, שנאמר "ונוסרו כל הנשים ולא תעשינה כזימתכנה" (יחזקאל כג, מח).

רבי יוחנן בן ברוקה דורש את המילים "לפני ה'" המופיעים בפסוק "וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן אֶת הָאִשָּׁה לִפְנֵי ה' וּפָרַע אֶת רֹאשׁ הָאִשָּׁה..." (במדבר ה, יח) לעניין האופי הפרטי של פריעת ראשה של הסוטה – רק לפני ה', ולא לפני קהל. חכמים נוקטים בעמדה חינוכית־חברתית, תוך שימוש בלימוד מידה כנגד מידה ממעשיה של הסוטה. נעיין בפסוק המובא בסופה של הדרשה בתוך הקשרו (יחזקאל כג, מו–מח):

"כִּי כֹּה אָמַר אֲ-דֹנָי ה' הַעֲלֵה עֲלֵיהֶם קָהָל וְנָתֹן אֶתְהֶן לְזַעֲוָה וְלָבַז: וְרָגְמוּ עֲלֵיהֶן אֶבֶן קָהָל וּבָרֵא אוֹתְהֶן בְּחַרְבוֹתָם בְּנֵיהֶם וּבְנוֹתֵיהֶם יַהֲרֹגוּ וּבָתֵּיהֶן בָּאֵשׁ יִשְׂרֹפוּ: וְהִשְׁבַּתִּי זִמָּה מִן הָאָרֶץ וְנִוַּסְּרוּ כָּל הַנָּשִׁים וְלֹא תַעֲשֶׂינָה כְּזִמַּתְכֶנָה"

לאורך פרק כג, הנביא יחזקאל מדמה את ממלכת יהודה הנוהה אחרי עבודה זרה כאשה נואפת הנענשת מידם של עמים זרים, המתוארים כקהל הצופה בהם אשר מצד אחד הורג בהם ומצד שני לומד לא לעשות כמעשיהם. הדרשה רותמת את הנבואה במשמעות כפולה – של כוחו החברתי המרתיע של מעמד השקיית הסוטה על החברה לשם מיגור תופעות של זנות ובגידה בנישואין, ושל כוחו של הציבור כגוף המעניש. ההענקה של הנראות הציבורית והפומביות למעמד הסוטה מולידה את הניוול, שכמוה כמוות חברתי, ומשולה בפסוק לשלוש מתוך ארבע מיתות בית דין – "ונתן אתהן לזעוה ולבז. ורגמו עליהן אבן קהל וברא אותהן בחרבותם בניהם ובנותיהם יהרגו ובתיהן באש ישרפו"; לא זו בלבד, אלא שהקהל הופך לכלי נשק עצמו – "אבן קהל".[7]

בראשית דברינו עמדנו על העיצוב של מעמד השקיית הסוטה כהתרחשות פומבית כמאפיין את הספרי. בנקודה זו של הדיון אפשר לקבוע כי בכך הופך הציבור למוקד של כוח המווסת את הנורמות המוסריות, תוך הפנמתן ותוך השפעה על היחידים בתוכו.

מתוך עיוננו עולה שאלה, לשם מה הודגש מימד זה בתורתם של תנאים? כתשובה על שאלה זו נציע לראות בכך עדות לתהליך בו חכמים עיצבו או עודדו תודעה מתחדשת בה כנסת ישראל מוצאת בעצמה כוחות חיים להתחבר אל זהותה הפנימית ולהמשיך את המורשת שבידיה, גם בעולם בלי מקדש.

 

ספרי נשא יד

המוטיבים של הניוול והפומביות במעמד השקיית הסוטה ממשיכים להופיע בצלע השלישית של הדרשה המופיעה בספרי נשא יד, הפעם לא מנקודת המבט של העם, אלא מנקודת המבט של הסוטה עצמה ביחס לסביבתה:

"יתן ה' אותך לאלה ולשבועה בתוך עמך" (במדבר ה, כא)... "בתוך עמך", ועמך שלום. "בתוך עמך, ולא בזמן הזה. "בתוך עמך", הפרש בין אדם המתנוול במקום שמכירין אותו לאדם המתנוול במקום שאין מכירין אותו.

נראה לומר כי חכמים מעוניינים בציון החרפת מצוקתה של הסוטה, למען ישמעו וייראו.

שתי הדרשות הראשונות במקור זה נוגעות אף הן בהיבטים חברתיים נוספים של המעמד. הראשונה מתייחסת לגורלה של הסוטה לעומת החברה בה היא שרויה, שהם ממשיכים את חייהם בשלווה, בעוד עולמה מתערער. הדרשה השנייה מעניקה פרספקטיבה על מעמד השקיית הסוטה במקדש בממד הזמן, שכל מה שאמור לגביה לא נוגע לזמננו, כלומר זמנם של התנאים ועורך הספרי. הערה יוצאת דופן זו, הכמעט מובנת מאליה ונכונה לכאורה להרבה מצוות נדרשות הקשורות למקדש, מצד אחד מדגישה את חוסר הרלוונטיות של תוכנן הלכה למעשה, אך מצד שני אפשר לראות בה חיזוק לטענה שהספרי מכוון לתודעה מתחדשת העולה מתוך הדרשות בעניינה של הסוטה.

 

סוטה נשא ח

דרשה שלישית העוסקת אף היא בתפקידו החברתי־חינוכי של מעמד השקיית הסוטה הוא ספרי נשא ח:

רבי שמעון בן יוחי אומר: אין זכות תולה במים המרים. אם אומר אתה שהזכות תולה במים המרים המאררים, מבזה אתה את המים בפני כל הנשים השותות, ומוציא אתה שם רע על הטהורות ששתו, ויאמרו: טמאות היו, אלא שתלתה להם זכות. 

לפי רבי שמעון, תוצאותיה של שתיית המים המאררים ניכרות בשני מישורים חברתיים – הרתעה והוכחה חד משמעית על חפות. על כן, הוא מתנגד לתפיסה שזכות תולה בסוטה, אשר ממסמסת את הקביעה החד משמעית לעין כל. הפומביות וממד ההרתעה של מעמד השקיית הסוטה מופיעים אף הם משמו של רבי שמעון בר יוחאי, בהמשך הדרשה:

רבי שמעון בן יוחי אומר: וכי מי מודיע לכל העומדים שסוף זו למות... אלא כיון שהיתה שותה פניה מוריקות ועיניה בולטות וכמין שרביטין היו מזרקין בה, והן אומרים: מהרו והוציאוה שלא תטמא העזרה.

 

ספרי נשא יב

נוסף על אופיו הציבורי של מעמד השקיית הסוטה, הספרי מרחיב לגבי היבטים חברתיים הקשורים לא רק למעמד עצמו, אלא לדמותה של הסוטה:

"אם לא שכב איש אותך", מלמד שפותח לה בזכות. אומר לה: הרבה יין עושה, הרבה שחוק עושה, הרבה ילדות עושה, הרבה קידמוך ונשטפו. אל תגרמי לשם הגדול הנכתב בקדושה שימחה על המים. אומר לפניה דברי הגדה מעשים שאירעו בכתובים הראשונים, כגון "אשר חכמים יגידו ולא כחדו מאבותם" (איוב טו, יח). ואומר לפניה דברים שאינן כדיי לשומען היא וכל משפחות בית אביה כדיי בהם.

דברים אלה נאמרים לסוטה טרם הוכח שנטמאה, על מנת לייתר את הצורך בהשקאתה; אולם עצם הגעתה לכדי המעמד במקדש מניח שהייתה התנהגות לא הולמת, קלות דעת וחוסר בגרות (יין, שחוק, ילדות), כפי שראינו לעיל בספרי נשא כא (סעיף א). הם נסובים מן המישור האיש־חברתי המיידי אל המעגלים הרחבים יותר של נשים אחרות בזמנים שונים, דמויות מקראיות (המורשת לה היא שייכת), וחזרה אל זהותה הראשונית – משפחת בית אביה. נוסף לכך, יש להצביע על מעבר בין הגורמים לחטא המופיעים בראשיתם, לבין אפשרות של תיקון אם היא תודה. קו שלישי העולה מן הדרשה הוא ההבדל בין תיאור הכוחות שפעלו עליה, ברישא, לעומת היכולת לפעול. ניתוח תוכן הדרשה מורה עליה כקריאה לסוטה להתבוננות על עצמה ועל האפשרות לחזור בתשובה, באמצעותם של הדברים הנשמעים. אולם, תשובתה הינה בעלת משמעות עבור החברה כולה: היא פרצה את גבולות החברה, ובכך פגעה בה; הודאתה מהווה הכרה בגבולות אלה וקבלתם על עצמה, וסימונם בפני עם ועדה מחדש.

 

ספרי במדבר יח

דרשה זו עוסקת בתיוגה החברתי של הסוטה מכאן ואילך:

"והיתה האשה לאלה" (במדבר ה, כז) שיהו אלין בה, יארעיך כשם שאירעה לפלונית. "לשבועה", שיהו נשבעין בה, שיארעך כשם שאירע לפלונית. וכן הוא אומר: "והנחתם שמכם לשבועה לבחירי" (ישעיה סה, טו). נמצינו למידים שהרשעים שבועה לצדיקים. ומנין שהצדיקים ברכה לרשעים, שנאמר: "והתברכו בו גוים ובו יתהללו" (ירמיה ד, ב), ואומר: "ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך" (בראשית יב, ג), ואומר: "ויברכם ביום ההוא לאמר בך יברך ישראל" (שם מח, כ).

אם שתיית המים יעידו על כך שנטמאה, תעבור הסוטה מן העולם ותהפוך סמל של חטא בפי כול. ההשוואה בין הפסוק המובא לעניין היות הרשעים שבועה לצדיקים לבין פסוקים המשמשים כראיה לכך שהצדיקים ברכה לצדיקים מלמדת כי בעוד אחריתם של הרשעים היא כליה, ורק זכרם הרע שמור אחריהם, הצדיקים זוכים לחיים לעצמם ולעולם כולו.

 

ספרי נשא יט

גם דרשה זו עוסקת בהשפעה החברתית של הסוטה על החברה לטווח ארוך, גם אם מוכח שהיא זכאית:

"ונזרעה זרע" (במדבר ה כח), שאם היתה עקרה נפקדת, דברי ר' עקיבא. אמר לו רבי ישמעאל: אם כן ילכו כל העקרות ויקלקלו בשביל שיפקדו, וזו שישבה לה הפסידה? אלא, מה תלמוד לומר "ונקתה ונזרעה זרע", שאם היתה יולדת בצער, יולדת בריוח. נקבות, יולדת זכרים. אחד, יולדת שנים. שחורים, יולדת לבנים. קצרים, יולדת ארוכים...

 

ספרי נשא כא

פעולתם של המים המאררים על הסוטה אינה מתחוללת בחלל ריק, וקשורה:

למה נאמר "ונקה האיש מעון" (במדבר ה לא)?, כשהאיש מנוקה מעון, האשה ההיא תשא את עונה. ולא כענין שנאמר: "לא אפקד על בנותיכם כי תזנינה ועל כלותיכם כי תנאפנה כי הם עם הזונות יפרדו ועם הקדשות יזבחו ועם לא יבין ילבט" (הושע ד יד). אמר להם: הואיל ואתם רודפים אחר הזנות, אף המים לא יבדקו את נשיכם. לכך נאמר: "ונקה האיש מעון", את עון ההוא.

מגיהי נוסח הספרי ומפרשיו נתקשו בנוסח "ולא כענין שנאמר", המופיע ברוב כתבי היד,[8] מכיוון שלכאורה הפסוק מהושע מוכיח את הנאמר בספרי, שבזמן שהגברים פרוצים בזנות ("כי הם עם הזונות יפרדו..."), המים לא בודקים את נשותיהם.[9] נעיין בפסוק בתוך הקשרו (הושע ד, יב–יד):

"עַמִּי בְּעֵצוֹ יִשְׁאָל וּמַקְלוֹ יַגִּיד לוֹ כִּי רוּחַ זְנוּנִים הִתְעָה וַיִּזְנוּ מִתַּחַת אֱלֹהֵיהֶם: עַל רָאשֵׁי הֶהָרִים יְזַבֵּחוּ וְעַל הַגְּבָעוֹת יְקַטֵּרוּ תַּחַת אַלּוֹן וְלִבְנֶה וְאֵלָה כִּי טוֹב צִלָּהּ עַל כֵּן תִּזְנֶינָה בְּנוֹתֵיכֶם וְכַלּוֹתֵיכֶם תְּנָאַפְנָה: לֹא אֶפְקוֹד עַל בְּנוֹתֵיכֶם כִּי תִזְנֶינָה וְעַל כַּלּוֹתֵיכֶם כִּי תְנָאַפְנָה כִּי הֵם עִם הַזֹּנוֹת יְפָרֵדוּ וְעִם הַקְּדֵשׁוֹת יְזַבֵּחוּ וְעָם לֹא יָבִין יִלָּבֵט"

הנביא הושע מתאר מצב בו העם כולו שטוף בעבודת אלילים, ולצורך כך הם לוקחים את בנותיהם לשמש כקדשות בבתי עבודה זרה. על רקע זה הוא מתרה בעם שה' לא ידין לחובה את הנשים והבנות במקרה של זנות וניאוף, מכיוון שהן תוצר של הנורמות החברתיות הקיימות בממלכת ישראל באותה העת. חטא הגברים הוא עבודת אלילים; הפסוק "כִּי הֵם עִם הַזֹּנוֹת יְפָרֵדוּ וְעִם הַקְּדֵשׁוֹת יְזַבֵּחוּ" מורה על הפולחן האלילי שמעורבת בו מיניות אסורה, אולם חטאם של הגברים הוא עבודת אלילים, ולא זנות. על כן, הנבואה מתייחסת לחטא של הגברים שהוא שונה מחטאן של הנשים, שהוא בזנות וניאוף. הספרי מדייק שפעולת המים על הסוטה אינה כפי שמופיע בנבואתו של הושע, אלא תלויה בכך שבעלה לא חטא באותו חטא עצמו, קרי זנות.

נוסח הספרי כאן עומד על הצורך בניקיון מחטא מצד הבעל כתנאי לפעולת המים על אשתו, בשונה מן המשנה והתוספתא, העוסקים לא בבעל אלא ברמתה המוסרית של החברה כולה, בהם הנוסח הוא: "משרבו המנאפים פסקו המים/מי המרים".[10] המגמה הרעיונית שאנו מציעים בדרשות הספרי על סוטה, שהחברה אמורה להיות כוח שמשמר ומקדם מוסר וערכים, תואם לאי־הופעתו של נוסח זה כאן.

 

סוף דבר

הדרשות הרבות שהובאו כאן מציגות את הפנים השונים של העיסוק במשמעויות החברתיות של מעמד השקיית הסוטה בספרי בשביל הסוטה עצמה ובשביל החברה בכללותה: הצורך בפומביות ובניוולה של הסוטה, הסבל שכרוך בו עבורה, ההרתעה, כוחה של החברה בקביעת הנורמות הנהוגות בה, גורמים בחברה שגורמים לתופעות של זנות והישמרות מהם, ומעמדה החברתי של הסוטה בעתיד. הספרי על פרשת סוטה קורא להפנמה של ערכי הקדושה בתוך החברה היהודית ובתוך נפשותם של יחידיה, תוך הצבעה על כוחה של החברה בשמירה עליהם. המקדש עובר אל תוכם – אל תוככי הנפש והחברה היהודית.