שופטים | תלונתה של האות י'
ככל שאנו מתקדמים אל החלקים המשפטיים של ספר דברים, שאלה אחת עולה שוב ושוב. כשמשה מציג שתי הלכות בזו אחר זו, מה הקשר בין ההלכה הראשונה לשנייה? האם משה עובר מנושא לנושא באופן אקראי, או שמא קיים ביניהם קשר ספרותי או לוגי? המבנה שנראה אקראי במבט ראשון הוא כמעט סימן ההיכר של חלק זה בספר דברים. כך כותב הרב עדין שטיינזלץ:
ההיעדר המוחלט של קשר ברור בין הנושאים והעובדה שעניינים שאמורים להיות נפרדים זה מזה נסמכו זה לזה, הולידו לא רק פרשנות אגדית (כלומר, מדרשית) אלא גם כמה פסיקות הלכתיות. חכמינו העירו שאפילו החכמים שבדרך כלל לא לומדים מסמיכויות מודים שבספר דברים יש לסמיכויות האלו סיבה ומשמעות. אכן, סדר החוקים (או חסרון הסדר) שבספר מלמד אותנו שבתורה ניתן לגזור רעיונות הלכתיים מנושא אחד למשנהו.[1]
אם להיות הוגנים עם משה רבנו, יש מכנה משותף בין רוב הנושאים בפרשת השבוע. הרבה מההלכות לאורך הפרשה עוסקות במוסדות המדינה שיקים העם היהודי בארץ ישראל. יש להקים מערכת משפט, כוח משטרתי, ואף (כשהעם ירצה) מלך. משה מפרט את הזכויות והחובות של מעמד הכוהנים, ומדבר גם על מוסד הנבואה.
אך אם נשים לב למבנה הפרשה, נגלה שבין ההלכות מפוזרות בערבוביה הלכות שנראות לא קשורות בכלל: לא לטעת עץ במקדש; לא להעמיד מצבה במקומות הפולחן; לא להקריב בהמות בעלות מום; חוקים נגד כשפים; ציווי להקצות שלוש ערי מקלט ממערב לירדן נוסף על ערי המקלט שכבר הוקצו ממזרח לירדן; לא להסיג גבול כדי לגנוב שטח של מישהו אחר; והלכות הקשורות לעריפה טקסית של עגלה במקום שבו נרצח אדם והרצח לא פוענח.
לחז"ל היה עניין מיוחד להסביר כיצד החוקים השונים של ספר דברים קשורים זה לזה, ומדוע משה סידר אותם דווקא בצורה הזו. לדוגמה, לאחר הציווי להקים מערכת משפט וכוח משטרתי מגיע מיד האיסור לטעת אשרה באזור המקדש. האשרה הייתה חפץ פולחני ששימש את הכנענים בפולחן האלה האוגריתית אשרה. לעיתים החפץ הפולחני היה עמוד עשוי עץ ולעיתים עץ חי. אך מה הקשר בין הלכה זו לבין הקמת מערכת המשפט, ומודע ההלכה הזו מופיעה בפרשה שמוקדשת – בראש ובראשונה, גם אם יש בה סטיות רבות מהנושא – למה שהיינו קוראים לו "משפט חוקתי"?
ייתכן והקשר בין ההלכות הוא שהערכאה המשפטית הגבוהה ביותר בהלכה, הסנהדרין, עתידה לשבת בהר הבית – בדיוק במקום שבו אסור לטעת אשרות. אך התשובה הזו לא מספקת. באף שלב בפרשה לא מוזכר שהשופטים ישבו בהר הבית, ובכל מקרה, קשה להאמין שהתורה ששה על נטיעת אשרות במקומות אחרים!
בגמרא, ריש לקיש אומר כך:
כל המעמיד דיין שאינו הגון, כאילו נוטע אשירה בישראל שנאמר: " שֹׁפְטִים וְשֹׁטְרִים תִּתֶּן לְךָ" וסמיך ליה: "לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כׇּל עֵץ". אמר רב אשי: ובמקום שיש תלמידי חכמים, כאילו נטעו אצל מזבח שנאמר: "[לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה כׇּל עֵץ] אֵצֶל מִזְבַּח ה' אֱ-לֹהֶיךָ" (מסכת סנהדרין, ז ע"ב)
אוקיי. אז שתי ההלכות האלו קובצו יחד כדי ללמד אותנו שמי שעובר על הראשון דומה למי שעובר על השני; שמי שממנה שופט לא ראוי דומה למי שנוטע אשרה. אך מדוע ההקבלה הזו נכונה? רבי אהרן יעקב גרינברג, בקובץ השיעורים שלו על פרשת השבוע, "עיטורי תורה", כותב בשמו של הרב חיים סולובייצ'יק:
סתם עבודה זרה יש לה היכר וכל מי שרואה פסל וכדומה יודע כי עבודה זרה לפניו, ויודע להתרחק ממנה. לא כן אשרה, בחיצוניות אין כאן אלא עץ רענן ויפה אלא שפנימיותה עבודה זרה. הוא הדין דיין שאינו הגון למראית עין הוא לבוש איצטלא דרבנן, אלא שבפנימיותו הוא מושחת ומטעה את הרבים.[2]
דיון זה מספק לנו טעימה מהפרויקט של חז"ל – יישוב הקשיים הפנימיים בפרשתנו, דהיינו: מציאת משמעות לסמיכות שבין הלכה אחת לחברתה. אחד הקשיים החיצוניים הגדולים בפרשה שלנו, הוא אולי הקושי ליישב בין הציווי המפורש להעמיד מלך בפרשתנו לבין הגישה שהקב"ה ונביאו מציגים בספר שמואל, כשהעם מבקש סוף כל סוף להעמיד מלך.
בפרשתנו, משה אומר "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ", רק לאחר שנירש את הארץ, נשב בה ונאמר "אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכׇל־הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי" (דברים י"ז, יד). כפי שהרב זקס מסביר:
מצד אחד, הפרשה אומרת "שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ". זוהי מצוות עשה, והרמב"ם כולל אותה בין תרי"ג המצוות. מצד שני, על שום מצווה אחרת לא נאמר שיש לקיימה אם העם רוצה להיות "כְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָי". בדרך כלל התורה אינה רוצה שנהיה ככל הגויים. אנו נדרשים להיות קדושים, ופירושה הבסיסי של המילה הוא נבדלים, מובחנים, יחידים ומיוחדים. מצופה מבני ישראל האומץ להיות שונים. להיות בתוך העולם הסובב, אך לא להשתייך אליו.
כאשר מגיעים הדברים לכלל מעשה, בספר שמואל, הסוגיה אינה מתבהרת כלל. שמואל הנביא מוטרד כאשר בני ישראל באים אליו לבקש מלך. הדבר רע בעיניו. הוא חושב שהם מאסו בו. "לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ", עונה לו ה', "כִּי אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם" (שמואל א' ח, ז). אך אין הוא מצווה על שמואל לדחות את הבקשה. נהפוך הוא: הוא אומר לו לשמוע בקול העם, אך קודם לספר לו כמה תעלה לו המלוכה, מה הוא עומד להפסיד. ואז, אם עדיין ירצו האנשים מלך, יקבלו מלך.[3]
אך שמואל כלל לא עוצר בעצמו. כך הוא אומר לעם:
וַיֹּאמֶר זֶה יִהְיֶה מִשְׁפַּט הַמֶּלֶךְ אֲשֶׁר יִמְלֹךְ עֲלֵיכֶם אֶת בְּנֵיכֶם יִקָּח וְשָׂם לוֹ בְּמֶרְכַּבְתּוֹ וּבְפָרָשָׁיו וְרָצוּ לִפְנֵי מֶרְכַּבְתּוֹ. וְלָשׂוּם לוֹ שָׂרֵי אֲלָפִים וְשָׂרֵי חֲמִשִּׁים וְלַחֲרֹשׁ חֲרִישׁוֹ וְלִקְצֹר קְצִירוֹ וְלַעֲשׂוֹת כְּלֵי מִלְחַמְתּוֹ וּכְלֵי רִכְבּוֹ. וְאֶת בְּנוֹתֵיכֶם יִקָּח לְרַקָּחוֹת וּלְטַבָּחוֹת וּלְאֹפוֹת. וְאֶת שְׂדוֹתֵיכֶם וְאֶת כַּרְמֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם הַטּוֹבִים יִקָּח וְנָתַן לַעֲבָדָיו. וְזַרְעֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם יַעְשֹׂר וְנָתַן לְסָרִיסָיו וְלַעֲבָדָיו. וְאֶת עַבְדֵיכֶם וְאֶת שִׁפְחוֹתֵיכֶם וְאֶת בַּחוּרֵיכֶם הַטּוֹבִים וְאֶת חֲמוֹרֵיכֶם יִקָּח וְעָשָׂה לִמְלַאכְתּוֹ. צֹאנְכֶם יַעְשֹׂר וְאַתֶּם תִּהְיוּ לוֹ לַעֲבָדִים. וּזְעַקְתֶּם בַּיּוֹם הַהוּא מִלִּפְנֵי מַלְכְּכֶם אֲשֶׁר בְּחַרְתֶּם לָכֶם וְלֹא יַעֲנֶה ה' אֶתְכֶם בַּיּוֹם הַהוּא. (שמואל א' ח', יא–יח)
האם שמואל צדק? האם המצב הגיע למקום כל כך גרוע?
נראה שכן.
נהוג להציג את המלך שלמה כפסגת הריבונות היהודית בארץ ישראל. אחרי הכול, שלמה היה המלך שהצליח לבנות את בית המקדש. אך כששלמה נפטר, אנו מבינים לפתע עד כמה כבד היה המס שהוטל על העם בעקבות מיזמי הבנייה שלו. הוא גייס שבטים שלמים לעבודה כפויה (מלכים א' י"א, כח). לאחר מותו, ירבעם (ששלמה מינה לאחראי על עבודות הכפייה בצפון) הגיע להתחנן בפני רחבעם, יורשו של שלמה, ואמר:
אָבִיךָ הִקְשָׁה אֶת עֻלֵּנוּ וְאַתָּה עַתָּה הָקֵל מֵעֲבֹדַת אָבִיךָ הַקָּשָׁה וּמֵעֻלּוֹ הַכָּבֵד אֲשֶׁר נָתַן עָלֵינוּ וְנַעַבְדֶךָּ. (מלכים א' י"ב, ד)
לאחר שלושה ימים, המלך רחבעם משיב:
אָבִי הִכְבִּיד אֶת עֻלְּכֶם וַאֲנִי אֹסִיף עַל עֻלְּכֶם אָבִי יִסַּר אֶתְכֶם בַּשּׁוֹטִים וַאֲנִי אֲיַסֵּר אֶתְכֶם בָּעַקְרַבִּים. (מלכים א' י"ב, יד)
מהמילים האלו אנו מבינים, פחות או יותר, כמה כבדה הייתה המעמסה שהמלוכה הטילה על העם. שמואל צדק. בעקבות התגובה המטופשת של רחבעם, הממלכה מתפצלת לשניים. עשרה מתוך שנים עשר השבטים מתפצלים תחת הנהגתו של ירבעם, וכך רחבעם, היורש של שלמה, נותר למלוך על ממלכת יהודה המצומצמת.
לא משנה כיצד נפתור את המתח שבין הציווי על מינוי מלך לאמביוולנטיות הברורה של המקרא כלפי המלוכה, ברור ששלמה לא הצליח לעמוד באיסורים שפרשתנו מטילה על המלך הממונה. הפרשה אוסרת על המלך להרבות לו כסף, סוסים ונשים (דברים י"ז, טו–כ). המלך שלמה הרבה את שלושתם. ועם כל זה, שלמה היה החכם באדם (מלכים א' ג', יב).
המדרש שאני מעוניין לקרוא איתכם השבוע (שמופיע במקומות נוספים, בשינויים קלים) מנסה להסביר כיצד אדם כה חכם יכול לסטות רחוק כל כך מן הדרך:
עמד שלמה והחכים על גזרתו של הקדוש ברוך הוא ואמר: למה אמר הקדוש ברוך הוא "וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים"? לא בשביל שלא יסור לבבו? אני ארבה ולבי לא יסור.
אמרו רבותינו, באותה שעה עלתה יו"ד שב"יַרְבֶּה" ונשתטחה לפני הקדוש ברוך הוא ואמרה: רבון העולמים, לא כך אמרת אין אות בטלה מן התורה לעולם? הרי שלמה עומד ומבטל אותי! ושמא היום יבטל אחת, ולמחר אחרת, עד שתתבטל כל התורה כלה.
אמר לה הקדוש ברוך הוא: שלמה ואלף כיוצא בו יהיו בטלין, וקוצה ממך איני מבטל...
מה כתיב ביה? "וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ".
אמר רבי שמעון בן יוחאי: נוח לו לשלמה שיהא גורף ביבין שלא נכתב עליו המקרא הזה, ולכך אמר שלמה על עצמו: "וּפָנִיתִי אֲנִי לִרְאוֹת חׇכְמָה וְהוֹלֵלוֹת וְסִכְלוּת...".
אמר שלמה: מה שהייתי מחכים על דברי תורה והייתי מראה לעצמי שאני יודע דעת התורה, ואותו הבינה ואותו הדעת של הוללות וסכלות היו. למה? "...כִּי מֶה הָאָדָם שֶׁיָּבוֹא אַחֲרֵי הַמֶּלֶךְ אֵת אֲשֶׁר כְּבָר עָשׂוּהוּ".
[אמר שלמה:] מי הוא שיהיה רשאי להרהר אחר מדותיו וגזרותיו של מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא דברים אשר הם חצובים מלפניו? שכל דבר ודבר שיוצא מלפניו, טרם הוא נמלך בפמליא של מעלה ומודיע להם הדבר כדי שידעו ויעידו כלן כי דינו דין אמת, וגזרותיו אמת, וכל דבריו בהשכל.
(שמות רבה, ו, א)
ראוי לציין שהתורה בדרך כלל לא מסבירה מדוע היא מצווה על דברים מסוימים. אכן, אנו קוראים בגמרא:
ואמר ר' יצחק: מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן, נכשל בהן גדול העולם.
כתיב: "לֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים" אמר שלמה: אני ארבה ולא אסור. וכתיב: "וַיְהִי לְעֵת זִקְנַת שְׁלֹמֹה נָשָׁיו הִטּוּ אֶת לְבָבוֹ". (מסכת סנהדרין, כ"א ע"ב)
בשיעור שלנו לפרשת ויחי, עסקנו בעמדה הפילוסופית השנויה במחלוקת של עדנה אולמן-מרגלית, שלפיה לא כל ידע הוא טוב. יכול להיות שיש דברים שעדיף שלא נדע. כדוגמה לכך, היא מביאה סיפור על עורכת דין שמאמינה שהיא תהיה סנגורית טובה יותר אם היא לא תנסה לדעת אם הלקוח שלה אשם או לא. עורכת הדין מאמינה שלכל אדם מגיעה סניגוריה טובה, אך אם היא תדע שהלקוח אשם, היא לא תוכל לבצע את התפקיד שלה ברמה טובה כמו זו שהייתה מסוגלת אליה אילו לא הייתה יודעת דבר.
נראה שרבי יצחק חושב שכולנו נהיה במצב טוב יותר אם לא נדע את הסיבה שבגללה הקב"ה מצווה את מצוותיו. מדוע? משום שברגע שנדע את הסיבות לציוויים, אנו עלולים לנמק באמצעים רציונליים את ההתחמקות שלנו ממילוי הצו, בדיוק כמו ששלמה עשה. ככל שהאדם חכם יותר, כך הוא מסוגל להצדיק עוולות נוראיות בקלות יתירה. אך אם לא נדע מדוע הקב"ה מצווה את הדברים שעליהם הוא מצווה, הפתח להצדקות רציונליות כאלו יישאר סגור.
למרות הביקורת שלו על שלמה, רבי שמעון בן יוחאי האמין שניתן לפסוק הלכה על בסיס הרציונל המשוער שעומד מאחורי המצוות. עמיתיו הרבנים חלקו עליו.[4] אך נראה שאפילו החולקים על רבי שמעון בן יוחאי שמחים להציע נימוקים למצוות, כל עוד ההצעות שלהם לא משמשות ליצירת הלכות חדשות. חפשו בגמרא את הביטוי "מפני מה אמרה תורה" ותמצאו לכך דוגמאות רבות.
בימי הביניים, רס"ג, רמב"ם, רמב"ן ומחבר ספר החינוך ניסו כולם להעניק טעמים למצוות, וכך עשה גם רש"ר הירש בתקופה המודרנית. אם כן, תהיה זו קריאה חפוזה להסיק שהמדרש שלנו מבטא גישה אנטי אינטלקטואלית לפיה עלינו לקיים את המצוות בלי לחשוב. במקום זאת, הרעיון החבוי במדרש אומר שעד כמה שהחכמה חשובה – עדיין אפשר לעשות בה שימוש לרעה.
שימוש בחכמה לבקשת האמת הוא כמובן ערך מרכזי בדת היהודית. רס"ג מרחיק לכת עד כדי כך שהוא טוען שלאדם שנמנע מחשיבה פילוסופית אין חלק לעולם הבא.[5] כך הוא מפרש את הפסוק בישעיה, ששואל בהאשמה את העם: "הֲלוֹא תֵדְעוּ? הֲלוֹא תִשְׁמָעוּ? הֲלוֹא הֻגַּד מֵרֹאשׁ לָכֶם? הֲלוֹא הֲבִינוֹתֶם מוֹסְדוֹת הָאָרֶץ?" (ישעיה מ', כא). יתרה מזאת, רס"ג חושב שחובה עלינו להשתמש בשכלנו כדי להבין מהו הדבר הטוב שנדרש מאיתנו לעשות; את החובה הזו הוא לומד מהפסוק "מִשְׁפָּט נִבְחֲרָה לָּנוּ נֵדְעָה בֵינֵינוּ מַה טּוֹב" (איוב ל"ד, ד). היהדות שמה את החכמה במקום מרכזי.
הבעיות מתחילות כשמשתמשים בחכמה לרעה. ככל שחכמתו של האדם גדולה יותר, כך גדלה גם הסכנה העולה מניצול החכמה לרעה. זו הבעיה: כשאנו רוצים מאוד לעשות משהו, ננסה, לעתים קרובות, לגייס את מלא כוחותינו השכליים כדי למצוא לדבר הזה הצדקה, אפילו אם אנחנו יודעים (עמוק בתוכנו) שזה לא הדבר הנכון לעשות. בסופו של דבר, זה מה ששלמה המלך עשה כשהוא ניסה להשתמש בחכמה שלו כדי לעקוף את האיסורים שאמורים לחול על מלך ישראל.
עד לכאן הדברים ברורים, אך נקודה אחת במדרש משוועת להסבר. האות י'. היא מתלוננת ששלמה רוצה לבטל אותה, ולבסוף ניצלת כששלמה מכיר בדרכו הקלוקלת. מדוע דווקא האות י'? יש הרבה אותיות במילים "לא ירבה", האם הן לא אמורות להתלונן, כולן? מדוע רק האות י' מתלוננת? ובכלל, נראה ששלמה רצה לבטל את המילה "לא", ולהשאיר את המילה "ירבה" במקומה!
כמה פרשנים עסקו בשאלה זו. א. י. גרינברג מצטט רעיון לפיו האות י' היא האות המתאימה להתלונן בגלל שערכה הגימטרי הוא 10, וישנן, אם סופרים בצורה הנכונה, בדיוק עשר הגבלות על המלך בפרשתנו (דברים י"ז, טו–כ. לכל הפחות, יש לפחות עשר מילות שלילה בקטע הזה).
הוא מצטט תשובה אחרת של האפטער רבה (רבי אברהם יהושע השל, 1748–1825). האפטער רבה שם לב לכך שהאות י' במילה "מואבי" היא זו שאפשרה לבועז להינשא לרות. רות הייתה מואבית, וכידוע, התורה אוסרת על יהודי להינשא למואבית (דברים כ"ג, ד), אך הי' שבסוף המילה "מואבי" מדגישה שהאיסור חל רק על נישואין של גבר מואבי עם אישה יהודית, בגלל קשיות הלב שהמואבים גילו כלפי בני ישראל במדבר. נשים מואביות, לעומת זאת, כמו רות, רשאיות להתגייר. לולא אותה "י', איסור זה היה חל גם על נשים מואביות.
במילים אחרות, האות י' מילאה תפקיד מרכזי בכך שאפשרה לרות להפוך ליהודייה, ושלמה הוא צאצא שלה. אך לאחר ששלמה התנהג כפי שהתנהג, האות י' חוששת שאנשים יחשבו שהגיור של רות היה טעות. לפי קריאה חדשנית זו, האות לא פחדה שיבטלו אותה מהמילה "ירבה"; היא חששה שיבטלו אותה מהמילה "מואבי". התשובות הללו הן יצירתיות, אך השאלה חזקה מהן יותר. ברצוני להציע תשובה נוספת לפי עניות דעתי.
האות י' במילה "ירבה" משמשת להטיית המילה לזמן עתיד. לפעמים, מה שאנחנו עושים כשאנו משתמשים בחכמה כדי להצדיק מעשים רעים, הוא להתעלם מהעתיד. כששלמה החליט להרבות נשים, ליבו לא התפתה לסור מהדרך. לפחות לא בנקודת הזמן הזו. אך הוא לא חשב על העתיד. הוא לא העלה על דעתו שבשנים הקרובות לבבו ייטה. גם אם אנחנו מרגישים כרגע שמעשה מסוים הוא הדבר הנכון, אנחנו לא יכולים להיות בטוחים שההשלכות העתידיות שלו יהיו טובות.
לג'רי סיינפלד יש מופע סטנדאפ שבו הוא אומר:
אני אף פעם לא ישן מספיק. אני נשאר ער עד מאוחר בגלל שאני טיפוס של לילה. הטיפוס של הלילה רוצה להישאר ער עד מאוחר. "אבל אתה צריך להתעורר אחרי חמש שעות שינה?", אה, זו לא בעיה שלי. זו בעיה של הטיפוס של הבוקר. אני הטיפוס של הלילה. אני נשאר ער עד איזו שעה שבא לי. ואז אתה מתעורר בבוקר ואתה… אתה מותש ומבולבל, הו איך שאני שונא את הטיפוס של הלילה! הטיפוסים של הלילה תמיד דופק את הטיפוס של הבוקר. ואין שום דבר שהטיפוס של הבוקר יכול לעשות. הדבר היחידי שהטיפוס של הבוקר יכול לעשות הוא לנסות לישון עד מאוחר מספיק פעמים עד שהטיפוס של היום יאבד את עבודתו, ואז לטיפוס של הלילה לא יהיה מספיק כסף לצאת בלילה.
אולי המסר של המדרש הוא שחכמה אמיתית מסוגלת גם לראות את הנולד, ולא רק להפיק תובנות. בחכמה האמיתית לא ניתן להשתמש כדי להצדיק מעשים רעים, משום שלא משנה כמה טוב הם נראים לנו עכשיו, החכמה האמיתית תביט לעתיד, אל ההשלכות שלהם. החכמה האמיתית לעולם לא תנסה לבטל את הי' של זמן עתיד; כפי ששלמה למד לבסוף, מעשה זה ימיר למעשה את החכמה בטירוף ואיוולת.
תרגום מאנגלית: ישראל ציגלר
עריכה: יצחק שוה
תא שמע – נודה לכם אם תשלחו משוב על שיעור זה (המלצות, הערות ושאלות)