משמעות הקרבת קורבנות

עם סיום לימודנו את חטיבת הקורבנות, אני מבקש לפתוח את שאלת הרקע שמלווה את השיעורים כולם: מהו תפקידם של הקורבנות? מה צורך יש בהם?

הרמ"א הקדיש לשאלה זו ספר שלם בשם 'תורת העולה', ובו סקר כמה וכמה גישות בנוגע למהות הקורבנות ולתפקידם. חיבורים נוספים הוקדשו לדבר, ובמיוחד יש להזכיר בהקשר זה את סקירתו הרחבה של הרב מנחם כשר בחיבורו 'תורה שלמה'.[1] הרוצה לפגוש גישות רבות ומגוונות יעיין בשני החיבורים החשובים האלו. להלן אציג באופן כללי שלושה כיווני מחשבה רווחים, המוצגים בניואנסים שונים; לשלושתם בסיס איתן בכתובים עצמם ונראה הדבר שבמידה כזו או אחרת הצדק עם כולם. לאחר הסקירה הכללית של גישות אלו אבקש להוסיף אפשרות נוספת, העולה באופן מיוחד מדרך לימודנו את חטיבת הקורבנות בחומש ויקרא.

 

גישה רחבה, ששורשיה כבר במדרשי חז"ל, רואה את עולם הקורבנות כתגובה הכרחית לעולם האלילי שעם ישראל היה מצוי בו. בעולם התרבותי של פעם לא ניתן היה להעלות על הדעת עבודת אלוהים ללא קורבנות. דומה הדבר לדרישה שהייתה מופנית כלפי האדם בעת המודרנית שיחדל להתפלל. קשה לדמיין עולם דתי ללא תפילה, ובדומה, בעולם הקדום לא ניתן היה לדמיין עולם דתי ללא קורבנות. לפיכך אימצה התורה מרחב פולחני זה ואפשרה אותו, אך עיקר עניינה בתיקון הדעות המקולקלות שנלוות לתפיסת האלוהות בעבודת הקורבנות בעולם הקדום. התורה מציגה קורבנות שמטרתם איננה האכלת האל ואין תפקידם להגן על האדם מפני עולם דימוני שיש בו שדים ומזיקין.

כאמור, יסודותיה של גישה זו (כנראה) כבר בחז"ל:

"רבי פנחס בשם רבי לוי אמר: משל לבן מלך שגס לבו עליו והיה למד לאכול בשר נבילות וטריפות, אמר המלך זה יהיה תדיר על שולחני ומעצמו הוא נדור (כנראה יש לומר: גדור). כך לפי שהיו ישראל להוטים אחר עבודת כוכבים במצרים והיו מביאים קרבניהם לשעירים דכתיב 'ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים' ואין שעירים אלו אלא שדים שנאמר 'ויזבחו לשדים'... אמר הקדוש ברוך הוא יהיו מקריבין לפני בכל עת קרבנותיהן באהל מועד והן נפרשים מעבודת כוכבים והם ניצולים הדא הוא דכתיב 'איש איש מבית ישראל וגו'"

                                     (ויקרא רבה, פר' כב, ח).

יש מקום לבחון אם מדרש זה טוען שזהו תפקיד הקורבנות באופן כללי או שזה תפקיד זבח שלמים כמובא באיסור שחוטי חוץ (ויקרא י"ז). אך בכל מקרה, הרמב"ם אימץ גישה זו באופן רחב ביותר. כך הוא כותב במורה הנבוכים גם ביחס לעצם קיום עולם הקורבנות במקרא (חלק ג' פרקים לב, מו), וכך הוא גם מבאר רבים מפרטי הדינים בעולם הקורבנות, כמו למשל העובדה שהתורה מצווה על קורבנות מהבקר ומהצאן, מפני שעובדי עבודה זרה נזהרו מלשחוט אותם. דוגמה מייצגת לשיטתו היא דבריו על אודות איסור הוספת דבש לקורבנות וחובת הוספת המלח:

"ומכיוון שעובדי עבודה זרה לא היו מקריבים לחם שלא (הוחמץ על ידי) שאור, והיו מרבים להקריב דברים מתוקים ולהגאיל את קרבנותיהם בדבש – כמפורסם בספרים שציינתי לך,[2] וכן לא תמצא בשום קורבן מקורבנותיהם מלח, לכן אסר יתעלה להקריב 'כל שאור וכל דבש', וציווה להמליח תמיד: 'על כל קרבנך תקריב מלח'".[3]

עמדה זו אמיצה ביותר, מפני שהיא מניחה שאין לכל דין ודין בעולם הקורבנות טעם עצמי אלא טעם פולמוסי. לו עובדי עבודה זרה היו מקפידים להקריב דווקא בקר וצאן – הייתה התורה אוסרת זאת; אך מאחר שהם נמנעים מלהקריב בקר וצאן – חייבה זאת התורה. כידוע, רבים יצאו נגד גישה זו וראו בה עמדה שמקעקעת את נצחיות מגמת חוקי התורה, כדבריו החריפים של רמב"ן: "והנה הם דברי הבאי, ירפאו שבר גדול וקושיא רבה על נקלה, יעשו שולחן ה' מגואל שאיננו רק להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם, והכתוב אמר כי הם 'לחם אשה לריח ניחוח'" (פירושו לויקרא א', ט). יש לציין שגם הרמב"ם עצמו מציג במשנה תורה את עולם הקורבנות כדוגמה לחוק שלא ניתן לעמוד על כל עמקי סודותיו: "וכל הקרבנות כולן מכלל החוקים הן. אמרו חכמים שבשביל עבודת הקרבנות העולם עומד" (הלכות מעילה, פרק ח', הל' ח').[4]

דומה שגם אם ביחס לבסיס עולם הקורבנות יש מקום לתהות אם די במגמה זו כדי לבאר תופעה כה רחבה במקרא, הרי שביחס לפרטי דינים גישה זו חזקה ביותר. ניתן להתווכח על פרט זה או אחר, אך יש בכוחה של שיטה זו לבאר כמה מפרטי הדינים שבאו כדי לחנך את העם לתפיסה חדשה של קורבנות החובה וקורבנות הנדבה. בתפיסת הקורבנות שבמקרא מתחוללת מהפיכה שקטה, המאמצת את התבניות החילוניות של הפולחן המקובל אך יוצקת לו תכנים חדשים לגמרי. כשבא רוברטסון סמית לייחד את תפקיד הקורבן העולה במקרא, הוא הצביע על שלושה תפקידים: שותפות עם ה'; מתנה; כפרה.[5] העובדה שהוא לא מנה, ובצדק, בין תפקידי הקורבן את 'האכלת האל', ואת 'גירוש השדים והמזיקין', מלמדת הרבה על התפנית הדרמטית שהתרחשה במקרא בכל הקשור לאופי הקורבן ולתפקידו.[6] וכבר עמדנו על כך במבוא ללימוד כולו.

 

מבין הגישות שביקשו לתת טעם חיובי לקורבנות ולא רק טעם פולמוסי, בולטת הגישה שרואה את הקורבן כתמורה: בעל החיים מחליף את האדם שמקריב אותו. לעתים האדם חטא ועל כן הוא זקוק לדבר מה שיחליף אותו ואת העונש המחכה לו, ולעתים האדם חש שהוא רוצה למסור את נפשו לאלוהיו, והוא עושה זאת בצורת קורבן. הדגם האולטימטיבי לתפיסה זו הוא הקרבת האיל בעקדת יצחק. יש לזכור שאחת המגמות העיקריות של הסיפור שם הוא ביאור עולם הקורבנות כעולם שמחליף קורבן אדם. כלומר, הקרבת האיל "לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ" (בראשית כ"ב, יג) איננה רק קישוט אגבי של הסיפור, אלא עיקר עניינו. מכאן ניתן להסיק שכל עולה באשר היא באה "תחת האדם", כמו אצל אברהם אבינו שקידש בסיפור העקדה את מקום הקרבת הקורבנות: "אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה" (שם, יד).

נציג בולט של תפיסה זו הוא רמב"ן. כך הוא כתב אגב הפסוק שדורש שהעולה כולה תעלה באש – "וְהִקְטִיר הַכֹּהֵן אֶת הַכֹּל הַמִּזְבֵּחָה עֹלָה אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחוֹחַ לַה'" (ויקרא א', ט):

"ויותר ראוי לשמוע הטעם שאומרים בהם, כי בעבור שמעשי בני אדם נגמרים במחשבה ובדבור ובמעשה, צוה השם כי כאשר יחטא יביא קרבן, יסמוך ידיו עליו כנגד המעשה, ויתודה בפיו כנגד הדבור, וישרוף באש הקרב והכליות שהם כלי המחשבה והתאוה, והכרעים כנגד ידיו ורגליו של אדם העושים כל מלאכתו, ויזרוק הדם על המזבח כנגד דמו בנפשו. כדי שיחשוב אדם בעשותו כל אלה כי חטא לאלהיו בגופו ובנפשו, וראוי לו שישפך דמו וישרף גופו לולא חסד הבורא שלקח ממנו תמורה וכפר הקרבן הזה שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו".

תפיסתו של רמב"ן עצמו כנראה מורכבת יותר מהציטוט שמובא כאן, אך לצורך הצגת המודל דבריו נוחים לדיון. לפי דבריו, ראוי לו לחוטא שיישפך דמו, אך הקורבן מאפשר לאדם לשלוח את הבהמה אל מותה כתחליף למותו שלו.

תפיסה זו רחבה ביותר, ויש לה מהלכים גם אצל רבים מהמפרשים המודרניים. אולם, קשה להסתפק בה. ראשית יש לציין שלפי ביאור זה אקט ההקרבה על גבי המזבח הוא משני. העיקר הוא עצם הריגת הבהמה – "שיהא דמו תחת דמו, נפש תחת נפש, וראשי אברי הקרבן כנגד ראשי אבריו" – אולם מתוך פשטי המקראות נראה שיש חשיבות עליונה לעובדה שדווקא אש המזבח היא האוכלת את הקורבן. ניתן אומנם לנסח זאת באופן שונה מדברי רמב"ן, כך שהצורך למסור את הבהמה לה' – ולא רק עצם הריגתה – הוא חלק מהתמורה הנדרשת, אך גם בדבר זה לא ניתן להסתפק. קשה לומר שהאווירה המלווה את זבח השלמים היא אווירה של 'דם תחת דם'. למעשה, כפי שראינו, אפילו קורבן החובה הקלאסי – קורבן החטאת – איננו מצטייר ככפרה שהאדם נדרש לה אלא כדרך לחטא את המשכן. דווקא בקורבן כפרה זה אלמנט ההמרה פחות מובלט. מצד שני, חובת סמיכת הידיים של הבעלים על הקורבן, אכן יוצר שיתוף ביניהם. הבהמה הולכת אל המזבח בשם בעליה, ולפי שיטת התמורה הצורך בכך מתבאר היטב.

 

הנציג הבולט של הגישה השלישית הוא רבי יהודה הלוי (הכוזרי מאמר ב, אות כה-כו). לדעתו, תפקיד הקורבנות הוא להשרות שכינה בתוך מחנה ישראל. תפעולו של המשכן דורש קורבנות, ולולא כן לא יוכל המשכן להוות בית לשכינה בתוך המחנה. דבר זה נשמע כסוג של טאוטולוגיה: 'לשם מה יש צורך בקורבנות בתוך המשכן? כדי שהמשכן יתקיים ויוקרבו בו קורבנות'. אולם כפי שראינו בדיוננו בפרשת צו, ובמיוחד בתורת העולה שברשימה זו, אכן תפיסה דומה עולה מתוך המקראות.[7] במעמד הר סיני נראה כבוד ה' כאש אוכלת (שמות כ"ד, יז), והקורבנות מאפשרים לאש זו להמשיך ולאכול תמיד על המזבח שבמשכן, כלומר, הקורבנות מאפשרים לכבוד ה' לשכון בתוך המשכן ובתוך מחנה ישראל. עוד נשוב לנקודה זו בדיוננו ביום השמיני למילואים, ועוד ניווכח שהיא באמת מהותית להבנת תפקיד המשכן ולהבנת תפקיד הקרבת הקורבנות שבו.

 

כפי שקורה לעתים, ניתן למצוא תימוכין לשיטות השונות בתוך המקרא עצמו, אולם לפני שנסכם זאת, ברצוני להצביע על מוקד אחר שמתרחש בעולם הקורבנות. במודל הרביעי הזה נעסוק בשיעור הבא.